بررسى و نقد رويكرد فرويد به دين

 

بررسى و نقد رويكرد فرويد به دين

رحيم نارويى1

چكيده

فرويد، باور به خدا را به عنوان پايه بيشتر اديان، امرى توهّمى مى‌داند و معتقد است خدا، همان مفهوم پدر است كه در ذهن آدمى تعالى يافته و بر اثر يادآورى ناتوانى دوران كودكى و توجه به نيازهاى هميشگى خود، بدان روى آورده است. او دين و دين‌دارى را در رديف رفتارهاى روان رنجورانه، همچون وسواس به شمار مى‌آورد و بر آن است كه با افزايش افق‌هاى علمى در زندگى انسان، سرانجام دين از صحنه حيات آدمى زدوده خواهد شد.

در نقد نگاه فرويد به دين، بايد گفت:

الف) فرويد، بى‌دينى تمام‌عيار و بلكه ضد دين بود. بنابراين، نمى‌توان گفت كه او توانسته است بدون سوگيرى درباره دين اظهار نظر كند.

ب) جهان‌بينى فرويد درباره جهان هستى، مادى‌گرايى صرف است. اين جهان‌بينى، با نظر اكثريت مردم و دانشمندان كه در وراى ماده، به هستى برترى معتقدند، در تعارض است.

ج) برداشت فرويد از «خود» و نيز رويكرد او به دين و دين‌دارى، غير از برداشت‌هاى خود فرويد كه برپايه داستان‌پردازى‌هاى غيرعلمى است، هيچ سند قابل اعتمادى ندارد.

د) از زمان نظريه‌پردازى فرويد درباره ماهيت دين و دين‌دارى در ميان مردم، بيش از صد سال مى‌گذرد. در اين مدت، بى‌گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاكم بر جهان فزونى يافته است و به باور برخى انديشمندان، دست‌كم فن‌آورى گام‌هاى نهايى خود را برمى‌دارد، ولى برخلاف تصور فرويد، از جريان‌ها و نهضت‌هاى دينى كاسته نشده است.

كليد واژه‌ها: خدا، دين، فرويد، انسان، روان‌شناسي.

مقدمه

زيگموند فرويد، در ششم ماه مى سال 1856م. در فرايبورگ در موراويا زاده شد. پدرش، يعقوب فرويد تاجر پشم و شخصى يهودى بود كه البته به آموزه‌هاى دين يهود، التزام چندانى نداشت. مادرش نيز فردى مذهبى نبود. در اين فضا، فرويد به طور رسمى به بى‌دينى و الحاد روى آورد.

فرويد در زندگى علمى و شغلى‌اش، فراز و نشيب‌هاى زيادى را پشت سر گذاشت. او بسيار علاقه داشت كه راز معماهاى جهان را بگشايد. در بسيارى از دانش‌هاى مربوط به انسان؛ مانند پزشكى، عصب‌شناسى، دين‌شناسى و روان‌شناسى گام نهاد و حتى در بسيارى از اين حوزه‌ها، براى خود نام و نشانى دست و پا كرد. دين و دين‌دارى، يكى از حوزه‌هاى كارى فرويد بود. او درباره بسيارى از زمينه‌ها و مفاهيم دينى، همچون پيدايش دين در زندگى آدميان، مفهوم خدا، داستان‌هاى دينى مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصيل سخن گفت. او دين را در زندگى آدميان، امرى زائد و برخاسته از ذهن كودكانه بشر مى‌دانست و مى‌گفت: سرانجام با رشد علمى انسان، بندهاى توهم از پايش باز مى‌شود و خورشيد علم همچون فروريزى هيئت بطلميوس، لايه‌هاى تار دين را از اندرون روان آدمى برون خواهد راند.

فرويد با همين نوع رويكرد به تجزيه و تحليل روان‌شناختى دين پرداخت. روش پژوهشى او، روانْ تحليل‌گرى، يعنى كاوش در لايه‌هاى پنهان روان يا ناخودآگاه بود. فرويد براى بررسى ريشه‌هاى دين در زندگى انسان، فرضيه‌هايى را مطرح كرد و سال‌ها در تبيين فرضيه‌هاى خود كوشيد. نتيجه تلاش‌هاى وى در اين زمينه، همان چيزى است كه امروزه در كتاب‌ها، به نام روان‌شناسى دين از نگاه فرويد شهرت دارد. در هر صورت، مى‌توان گفت فرويد رويكرد روان‌شناسى را به دين گشود و از همين رو، به تدريج دين با نگاه روان‌شناختى بررسى شد. امروزه، نگاه روان‌شناختى فرويد به دين، در كنار ديگر ديدگاه‌ها، مطرح است. در اين مقاله، به اختصار ديدگاه فرويد را از فصل هفتم كتاب ديويد ام ولف2 آورده‌ايم و سپس با توجه به آموزه‌هاى اسلامى به نقد آن پرداخته‌ايم.

فرويد و روان‌شناسى دين

فرويد، خود را يهودى رها شده، شكاك و كاملاً بى‌دين مى‌دانست. او بى‌دينى معمولى نبود، بلكه از دين يا دست‌كم از باورهاى كاتوليك‌ها در فرايبرگ و وين تنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ كه از او خواسته بود به دليل هجوم نازى‌ها فرار كند، نوشت: «دشمن واقعى، نازى‌ها نيستند، بلكه دشمن واقعى دين و كليساى كاتوليك است».

مى‌توان گفت فرويد نه‌تنها از سنت كاتوليك نفرت داشت، بلكه از اعمال دينى يهود نيز متنفّر بود. فرويد با بى‌رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نيز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه‌هاى يهودى باز داشت. فرزندانش نيز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش‌هاى تكاليف دين يهود، پرورش يابند؛ زيرا او تمامى شعائر دينى را از خانواده‌اش دور مى‌داشت.

وى دين را امورى روانى مى‌دانست كه به خارج فرافكنى مى‌شود و حتى اسطوره‌هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خير و شر و جاودانگى و غيره را به همين صورت تبيين مى‌كرد.

خدا در انديشه فرويد

لئوناردو داوينچى، پيش‌فرض اصلى فرويد درباره روان‌شناسى دين است. داوينچى، خارج از يك ازدواج رسمى زاده شد و در چند سال اول زندگى‌اش پدر نداشت. به باور فرويد، همين امر سبب شد كه او از دين روى‌گردان شود و چون از تهديد حضور پدر در اوائل كودكى به دور بود، خود را از قيد و بندهاى دين رها يابد.

پيش‌فرض فرويد آن است كه عميق‌ترين ريشه‌هاى دين‌دارى، در عقده اُديپ قرار دارد. خداى شخصى از نظر روان‌شناختى، چيزى نيست، جز همان مفهوم پدر كه تعالى رتبه يافته است. از نگاه زيستى نيز، فرزند انسان بسيار ناتوان است و در نتيجه، به ديگران نياز دارد. از اين رو، وقتى در آينده درماندگى و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگى درمى‌يابد، با واپس روى و احياى دوباره نيروهايى كه او را در كودكى حفظ مى‌كردند، مى‌كوشد تا شايد نوميدى خود را انكار كند. حسرت از پدر كه همواره ريشه هر شكلى از دين را رقم مى‌زند، گرفتارى‌هاى ناشى از عقده اديپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه مى‌آورد. تسليم‌پذيرى ناشى از فرمان‌بردارى از قدرت مطلقِ پدر در دوران كودكى كه به صورت «منِ آرماني» درون‌فكنى مى‌شود، به صورت خدا فرافكنى مى‌گردد.

پدركشى سرنوشت‌ساز

فرويد، توتم‌گرايى را ريشه خداگرايى در ميان انسان‌ها مى‌داند. او براى توجيه توتم‌گرايى، سناريوى زير را امرى مسلم پنداشته است.

عشيره‌اى كوچك تحت سيطره مردى قدرتمند و بسيار حسود زندگى مى‌كردند. مرد قدرتمند، تمام زنان آنان را در اختيار گرفته بود و تمام رقيبان، از جمله پسران خود را از صحنه بيرون رانده يا كشته بود. يك روز برادران رانده شده با تبانى يكديگر، پدر را كشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پيش گرفتند و هر كدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملك زنان به رقيبان همديگر تبديل شدند. از سوى ديگر، به دليل عمل هولناك خود و سوختن در آتش ندامت، حيوانى را، چونان توتم، جانشين پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحريم كردند. آنان با تحريم كشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ كردند و با چشم‌پوشى از ادعاى خود درباره زنان كه اكنون آزاد شده بودند، از پى‌آمدهاى كردار خود اظهار انزجار كردند.

اين رويداد وحشتناك، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت ياد و خاطره آن گرامى داشته شد. فرويد، همانند روبرتسن اسميت، همين امور را آغاز سنت‌هاى دينى مى‌داند.

به باور فرويد، تأثير عقده اديپ بر تمامى صورت‌هاى اعمال دينى از جمله در دوران ما باقى مى‌ماند. به باور او، هر كدم از نسل‌هاى بعدى تا زمان ما، احساس گناه را از كشتن و خوردن پدر به ارث برده‌اند و يا با فرض قدرت مطلق، پندار اين اعمال را تنها در خيال خود پرورانده‌اند. فرويد فرض مى‌كند توتم‌گرايى كه نخستين گام در پيدايش سنت‌هاى دينى به شمار مى‌آيد، شروع بازگشت امور سركوب شده را به تدريج به ذهن بشر آورده است. اين بازگشت، فرايندى تحولى و تدريجى بوده است كه در آن، جاى حيوان توتمى را يك خداى انسان انگاره واحد پر كرد.

خاستگاه‌هاى سنت‌هاى دينى

دين در رديف اعمال روانْ رنجورانه

براى فرويد اين پرسش مطرح بود كه خاستگاه دين در ميان افراد با اين گستردگى چيست؟ فرويد در نخستين مقاله خود در اين زمينه، به شباهت‌هاى ويژه‌اى ميان آيين‌هاى نِوْروزى و مراسم دينى اشاره مى‌كند. او مى‌گويد هر دو دسته اين اعمال، با دقت موشكافانه در امور جزئى انجام مى‌پذيرند؛ تحمل هيچ وقفه‌اى را ندارند و بى‌توجهى به آنها به نگرانى و احساس گناه مى‌انجامد. البته مناسك دينى بر خلاف مراسم نوروزى، هماهنگ با ديگر افراد جامعه انجام مى‌شوند. همچنين مراسم دينى در تمام جزئيات پرمعنا و هدف‌مند هستند؛ در حالى‌كه اعمال نوروزى كاملاً غير منطقى و بى‌معنا به نظر مى‌رسند. البته به نظر فرويد، نوع عبادت‌كنندگان به اهميت اعمال خود بسيار كم‌توجه‌اند و چه بسا اين افراد نيز از انگيزه‌هاى رفتارهاى آيينى‌شان بى‌خبر باشند.

فرويد از فعاليت‌هاى بالينى خود به اين نتيجه رسيد كه آيين‌هاى نوروزى اجبارى، بر اثر فشار برخى تكانه‌هاى جنسى پديد مى‌آيند. رفتارهاى آيينى، تا حدودى در دفاع از وسوسه‌هايى پديد مى‌آيند كه افراد را به ارتكاب رفتارهاى ممنوع وامى‌دارند. افزون بر اين، اين اعمال به منزله حفاظى در مقابل بدشانسى احتمالى هستند كه روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را مى‌كشد. اعمال وسواسى نيز، گونه‌اى مصالحه هستند. در نتيجه، اين اعمال تا اندازه‌اى لذتى را كه براى جلوگيرى از آن طراحى شده‌اند، فراهم مى‌آورند. به باور فرويد، شكل‌گيرى دين نيز به ظاهر بر پايه سركوب و بيزارى جستن از برخى تكانه‌ها تحقق مى‌يابد، ولى در اينجا تكانه‌هاى كنار گذاشته شده، تنها تكانه‌هاى جنسى نيستند، بلكه افزون بر آنها، مجموعه‌اى از تكانه‌هاى خودخواهانه را دربرمى‌گيرند كه از نظر اجتماعى براى فرد زيان‌آورند.

آينده مخاطره‌آميز دين

فرويد، در كتاب آينده يك پندار مى‌پرسد آيا ممكن است روزى آدمى بدون مراجعه به «پندارهاي» باور دينى، رفتار كند؟ البته فرويد نمى‌خواهد افراد دين‌دار را به ضرورت، فريب خورده يا گمراه بخواند، بلكه بدين وسيله بر نقش برجسته آرزوهاى انسان در ميان انگيزه‌هاى پديدآورنده باورها و اعمال تأكيد مى‌كند. به باور فرويد، ماهيت قدرتمند، پايا و جزمى دين را، مشاهده و دليل تأييد نمى‌كند، بلكه در واقع براى كودك، كشف سه امر، آرزوى دست‌يابى دوباره به پدر قدرت‌مند را زنده مى‌كند:

1. توجه به پايان نيافتن ناتوانى‌ها، پس از سپرى شدن دوران كودكي؛
2. كشف اينكه افراد در تمام دوران زندگى‌شان، از سوى انسان‌هاى ديگر و حتى نيروهاى درونى در معرض خطر قرار دارند؛
3. درك اينكه سرانجام مرگ تعادل نامطمئن زندگى را بر هم خواهد زد.

از اين رو، انديشه خداى مهربان، عالم و قادر مطلق زاده مى‌شود؛ موجودى كه انسان را از نيروهاى هراس‌انگيز طبيعت پاس مى‌دارد، پاداش مى‌دهد و رفتار ناشايست را مجازات مى‌كند و كمال زندگى را از پى مرگ وعده مى‌دهد.

به گمان فرويد، اين خاستگاه غير عقلانى، انديشه‌هاى دينى را از ويژگى تقدس و نقض‌ناپذيرى برخوردار مى‌كند. هيچ كدام از درخواست‌هاى زهدگرايانه و دلدارى‌هاى موعود دين، براى بازداشتن بيشتر افرادى كه ممنوعيت فرهنگ را درون‌سازى نكرده‌اند، كافى نبوده است. حتى روشن نيست در دورانى كه آموزه‌هاى دينى بيش از امروز تأثيرگذار بوده‌اند، آيا مردم از تمدن دينى حاكم بيشتر رضايت خاطر داشته‌اند و يا تنها كمتر با آن مخالفت مى‌كرده‌اند. فرويد مى‌گويد اگر دست‌آوردهاى دين درباره سعادت انسان، آسيب‌پذيرى او در قبال مراقبت‌هاى فرهنگى، و نيز اخلاق به ميزانى باشد كه گفته شد، اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا ما در ضرورت دين براى زندگى آدمى مبالغه نكرده‌ايم؟ و آيا در بناى نيازهاى فرهنگى بر آن، عاقلانه عمل كرده‌ايم؟

به گفته فرويد پاس‌داشت مقررات يك فرهنگ با مجازات‌ها و پاداش‌هاى دينى، لوازم متعدد و مهمى را در پى دارد. مهار تكانه‌ها به صورت آرمانى، به كمك عقل، عملى مى‌شود، ولى دين، اين عمل را به كمك عواطف انجام مى‌دهد. در چنين روندى، آحاد مردم از ابراز تكانه‌هاى خود به روش عقلانى دست بر نمى‌دارند، بلكه به دليل ترس اين گونه عمل مى‌كنند. افزون بر اين، هاله تقدسى كه نهادهاى جامعه را دربرگرفته است، انعطاف‌ناپذيرى را در آنها پديد مى‌آورد كه اين امر از تجديد نظر و تفسير دوباره جلوگيرى مى‌كند. نگران‌كننده‌ترين موضوع در اين نهادها آن است كه فرمان‌بردارى به پذيرش اصول جزمى بستگى دارد كه براى توجيه ممنوعيت‌هاى فرهنگى به كار مى‌روند. بنابراين، افت اعتقاد دينى مى‌تواند به معناى هرج و مرج باشد.

فرويد بر آن است كه دين براى افراد نيز كمتر از جامعه خطر ندارد. معرفى اصول جزمى دين به كودكان، پيش از آنكه خود بدان علاقه‌مند شوند يا بتوانند اهميت آن را درك كنند و نيز نهى از انتقاد نسبت به آن، تنها پى‌آمد زير را خواهد داشت: «غلبه بر اثر ممنوعيت‌هاى فكرى و مهار روانْ‌رنجور گونه تكانه به مدد سركوب».

ادعاى اينكه پذيرش اين روانْ‌رنجورى همگانى، دينداران را از خطرهاى برخى اختلال‌هاى روان‌رنجورى حفظ مى‌كند، بى‌گمان براى جبران چنين محدوديت‌هاى دينى كافى نيست. به باور فرويد تنها كنارگذارى دين و آموزه‌هاى جزمى آن درباره واقعيت يك جامعه و افرادش، آن را از اين مرحله رشدنايافته، خواهد رهانيد تا به ماوراى آن سر بزنند. فرويد در كتاب تمدن و نارضايتى‌هاى آن با صراحت مى‌نويسد: «همه چيز، آشكارا كودكانه و در نتيجه دور از واقعيت است. براى هر فردى كه نگرشى دوستانه به انسانيت داشته باشد، دردناك است كه بپذيرد بيشتر انسان‌ها هرگز نمى‌توانند در زندگى بر اين ديدگاه غلبه كنند»، ولى فرويد مى‌داند به جاى دين بايد چيزى در اختيار انسان گذاشت. او علم را بدين منظور پيشنهاد مى‌دهد و معتقد است علم تنها راهى است كه با آن مى‌توان به تدريج به واقعيت بيرونى دست يافت. نيز آنچه را كه علم و عقل در اختيارمان نمى‌گذارد، بايد بدون آنها انجام دهيم. افرادى كه به طور منطقى پرورش يافته‌اند و از واقعيت به اندازه لازم آگاهند، خانه آسايش دوران كودكى را ترك خواهند كرد و با شجاعت و رضايت، با درماندگى و بسيارى از امور بى‌اهميت روبه‌رو مى‌شوند. با گذشت زمان، زندگى تحمل‌ناپذير مى‌شود و سرانجام ديگر تمدن توان‌فرسا نخواهد بود.

ريشه مردانه دين در ديدگاه فرويد

فرويد، آشكارا روان‌شناسى دين را بر واكنش‌هاى مردانه متمركز مى‌كند؛ به اعتقاد فرويد، تنها رابطه دوگانه جنس مذكر با پدر در دوران كودكى فرد و نژاد او، محور دين را تشكيل مى‌دهد. حتى همه مطالعات موردى فرويد به غير از يك مورد از جنس مذكر بودند. او جز مقاله‌اى كوتاه درباره پيوستگى نيايش الهه دايانا با نيايش حضرت مريم و اشاره‌هاى ديگر به الهه‌هاى مادر، چيز ديگرى درباره جنس مؤنث ارائه نكرده است. البته از گفتار فرويد برمى‌آيد كه او به اصل چندعاملى بودن دين متعهد بوده و امرى پيچيده مانند دين را به يك عامل نسبت نمى‌داده است. به باور فرويد وظيفه روان‌تحليل‌گرى تنها آن است كه بر يك علت خاص پافشارى مى‌كند. در واقع، او با اين بيان منكر مى‌شود كه چنين علت خاصى تنها علت يا حتى مهم‌ترين علت در ميان علت‌ها باشد. در هر صورت، فرويد بر عقده اديپ مردانه تأكيد مى‌كند و مى‌نويسد: «به نظر مى‌رسد جنس مرد در اكتساب دين، اخلاق و درك اجتماعى، نقش رهبرى را بر عهده داشته است و زنان، اين امور را از مردان به ارث برده‌اند».

خلاصه تحليل فرويد از دين

تحليل فرويد از دين، سه جنبه دارد: 1. عقده اديپ كه سازه بنيادين او در تبيين دين است؛ 2. پديده‌هاى ويژه دينى مانند مراسم انسان‌هاى اوليه و شكل‌گيرى سنت يهود؛ 3. نگرش منفى او به دين.

نقش عقده اديپ

ارنست جونز مى‌گويد: «آنچه از پژوهش‌هاى دو دهه نخست روانْ‌تحليل‌گرى درباره دين به دست مى‌آيد آن است كه زندگى دينى نمايشى است درباره سطحى جهانى از عواطف، ترس‌ها و آرزوهايى كه در ارتباط كودك با والدين پديد مى‌آيند. به باور جونز، به كمك همين بينش، پنج ويژگى را كه دانشمندان در پى آشكارسازى آن در دين بوده‌اند، مى‌توان تبيين كرد: 1. تمام ويژگى‌هايى كه به نظام معنوى خاص نسبت داده مى‌شود و نيز بازخوردهاى هيجانى درباره آن؛ 2. نگرانى ترسناك درباره مرگ؛ 3. احساس معنا و ارزش‌هاى متعالي؛ 4. پيوند با اخلاق؛ 5. احساس بى‌كفايتي؛ يعنى اعتقاد به گناه و جرم.

روبرت كَيْسى همانند ارنست جونز، رفتار دينى يك پيرزن را دليل بر آرزوهاى طولانى‌مدت درباره پدر و نيرومندى او در نظر مى‌گيرد. سرانجام، رفتارهاى دينى كنت نيكلاس لادوينگ زنيزندرف در زمره تصعيدهاى يك پاى‌تيست به شمار مى‌آيند و به عنوان انشعاب‌هاى بالقوه مرحله اديپى و نيز صورت‌هاى نادر عقده اديپ در نظر گرفته مى‌شود. فيستر درباره زينزندرف كه پاى‌تيستى پروپاقرص بود، مى‌گويد ليبيدوى دينى زينزندرف، به «حفره كناري» بدن اختصاص يافته بود. به گفته فيستر، زينزندرف زخم كنار بدن را از دو نظر به اعضاى جنسى زنان توصيف كرده است:

الف) نقش اعضا به عنوان مسير تولد؛
ب) نقش آنها به عنوان عضوى براى روابط جنسي.

البته دين‌دارى همه افراد، آشكارا همانند زينزندرف، پويايى عقده اديپ را نشان نمى‌دهد.

حمله به دين

روانْ‌تحليل‌گران با فروكاستن امور مقدس موجود در دين، به تكانه‌هاى جنسى و پرخاشگرانه، به خصومت با دين شهرت يافتند. در ميان هواداران روانْ‌تحليل‌گرى، هيچ كس يك بعدى‌تر از تيودور شرودر به دين نتاخته است. شرودر، نظريه ريشه‌هاى جنسى را به كل دين نسبت داد. او در يكى از نوشته‌هايش مى‌گويد: «تمام اديان در تمام زمان‌ها و همه جا، با ماهيت متفاوت آن، چيزى جز جذبه جنسى نيست». (شرودر، 1914م، ص 148، به نقل از ولف، 1997م، ص 305)

بررسى و نقد اجمالى ديدگاه فرويد

ما در بررسى ديدگاه فرويد، بر پنج محور توجه مى‌دهيم: الف) پيش‌فرض‌هاى انسان‌شناسانه؛ ب) نظريه شخصيت؛ ج) رويكرد ديني؛ د) جايگاه علمي؛ و) مقايسه آن با رويكرد اسلامي.

الف) پيش‌فرض‌هاى انسان‌شناسانه

هر كس در اين جهان زندگى مى‌كند، به تدريج به قضاوت‌هاى ثابتى درباره جهان هستى دست مى‌يابد كه آن قضاوت‌ها محور نگاه او را به خود، ديگران و جهان تشكيل مى‌دهند. چنين برداشت كلى يا تصورى از جهان هستى و ارتباط انسان با آن را، جهان‌بينى (رندوم هاوس) مى‌نامند. اين برداشت كلى، شامل برداشت انسان، درباره خودش يعنى انسان نيز مى‌شود. بر همين اساس، دانشمندان از ديرباز درباره پيش‌فرض‌هاى اساسى در زمينه آدمى بحث كرده‌اند؛ براى مثال، آيا انسان در كنش‌هاى رفتارى خود آزاد است يا مجبور؟ آيا انسان‌ها طبيعت مشترك و واحد دارند يا خير؟

همين پيش‌فرض‌ها، عينكى ويژه يا پوششى رنگين بر قامت روان آدمى مى‌كشد و سبب مى‌شود تمام نظريه‌هاى علمى فرد با آن نگاه ويژه آميخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پيش‌فرض‌ها، دانش او همواره با كاستى‌هايى به اندازه كاستى‌هاى جهان‌بينى‌اش آميخته گردد. شهيد مطهرى مى‌گويد: «همه دين‌ها، آيين‌ها و مكتب‌ها و فلسفه‌هاى اجتماعى متكى بر نوعى جهان‌بينى بوده است. هدف‌هايى كه يك مكتب عرضه مى‌دارد... و بايدها و نبايدهايى كه انشا مى‌كند و مسئوليت‌هايى كه به وجود مى‌آورد، همه به منزله نتايج لازم و ضرورى [آن نوع] جهان‌بينى است كه عرضه داشته است».

جهان‌بينى هر صاحب مكتب، هرچند آن را به صراحت نگويد، در آثارش آشكارا نمايان است. فرويد نيز از اين قاعده مستثنا نيست و به آسانى مى‌توان اين باورهاى پايه را استخراج و به بررسى و نقد آنها پرداخت. در ادامه مى‌كوشيم مهم‌ترين پايه‌هاى هستى‌شناسانه فرويد را معرفى كنيم و به بررسى آنها بپردازيم:

مادى‌انگارى هستى

منظور از مادى، تمام چيزهايى است كه به گونه‌اى به كمك حواس ادراك‌پذيرند. فرويد نيز، از جمله كسانى است كه جهان را مادى مى‌پندارد و در وراى آن به امورى ديگر اعتقاد ندارد. بى‌ترديد، رويكرد او به جهان، انسان و خدا با چنين نگاهى، بسيار متفاوت از فردى الهى است كه جهان مادى و ملموس را پايين‌ترين سطح هستى و ضعيف‌ترين مرتبه آن مى‌داند. بررسى اين پيش‌فرض، راه تجربى، درون‌نگرانه و تحليلى ندارد، بلكه تنها ابزار آن عقل است. به باور ما رويكرد مادى به جهان هستى، رويكردى ناشى از اُنس گرفتن آدمى به نخستين امورى است كه به آنها برمى‌خورد. همين آشنايى اوليه، حتى سبب مى‌گردد فرد در برابر ايمان آوردن به ذات پديدآور امور مادى مقاومت كند. چنين انسانى به صورت رشدنايافته، در ارتباط با هستى باقى مى‌ماند. اين نوع رويكرد، در برخورد فرويد با هستى به چشم مى‌خورد. از اينرو، انديشه او در مقابل رويكرد ده‌ها دانشمند از رشته‌هاى مختلف و صاحب‌نظران اديان مختلف قرار دارد، بلكه خود رويكردى بسيار سطحى است. اينان كسانى هستند كه خداوند درباره آنها مى‌گويد: «هر كس در اين جهان نابينا است، در عالم آخرت نيز نابينا و گمراه‌تر خواهد بود».(اسراء: 72)

اين افراد، همان‌هايى هستند كه براى كشف قواعد حاكم بر جهان عمرى مى‌گذارند، ولى عامل قاعده‌مندساز و آفريننده قواعد را نمى‌يابند.

بى‌اعتقادى به خدا

در دنياى معاصر، بيشتر مردمان به خدا معتقدند (چوپرا3، 2000 م.؛ نيوبرگ4، 2001م.).از زمان مرگ فرويد (1939 ـ 1856 م.) تاكنون، نزديك به 68 سال گذشته است. شايد بتوان گفت از آغاز مبارزه فرويد با دين و دين‌دارى انسان‌ها، نزديك به 100 سال مى‌گذرد. با وجود اين، هرچند باورهاى فرويد را درباره دين و خدا همه دانشمندان كم و بيش شنيده‌اند، ولى انديشه‌هاى او را باور نكرده‌اند؛ زيرا اين قضاوت فرويد درباره هستى نيز، بر خلاف عقل سليم، برداشت عموم مردم جهان و برخلاف پيام همه اديان الهى است. او خود را يهودى رها شده و بى‌خدا مى‌دانست و باورهاى دينى را در زندگى آدميان پندار مى‌شمرد. او هرگز از عقل خود كه براى شناخت خدا آفريده شده است، بهره لازم را نبرد.

نگاه جبرى به انسان

نگاه جبرگرايانه فرويد به انسان، در انديشه‌هاى او همواره نمايان است؛ هرچند او در عمل، به اين عقيده پاى‌بند نيست. او غريزه مرگ و زندگى را بر رفتار آدمى حاكم مى‌داند و رفتار هدف‌مند انسان را نتيجه رويدادهاى عِلّى خارج از حوزه آگاهى انسان مى‌پندارد. گفتنى است جبر را دو نوع دانسته‌اند:

الف) جبر اجتماعى: در جبر اجتماعى، فرد در جامعه، به فرديت مى‌رسد؛ فرهنگ آن جامعه را مى‌پذيرد و آداب و رسوم آن را درون‌سازى مى‌كند و در نتيجه، مانند آنها رفتار مى‌كند. هرچند اين مطلب كليت ندارد و بسيارى از افراد استثنايى از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پيامبران سربرآورده‌اند، ولى پذيرش نسبى جبر به اين معنا بدون ايراد است؛ زيرا ما معمولاً همين روند را در جوامع انسانى مى‌بينيم.

ب) جبر فلسفى: جبر فلسفى، يعنى صادر شدن رفتار از انسان به گونه‌اى خاص؛ آن گونه كه خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف كند. فرويد در ظاهر چنين باورى درباره انسان دارد؛ زيرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهى مى‌داند. درباره چنين نگاهى بايد گفت: اول اينكه تمام انديشه‌هاى خود فرويد را دربرمى‌گيرد و چيزى جز خودفريبى (ولف، 1997م، ص 116) بر جا نمى‌گذارد؛ دوم اينكه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگى شخصى و كارى‌اش بوده است؛ زيرا فرويد معتقد بود افراد بالأخره درمان‌پذيرند. اما چگونه مى‌توان براى فردى اختيار در تغيير رفتارش را در نظر نگرفت، ولى او را درمان‌پذير دانست. در فرايند درمان كه از مراجعه درمان‌جو به درمان‌گر آغاز مى‌شود، هر دو معتقدند درمان‌جو تغييرپذير است و اساساً براى تغيير دادن خود به درمان‌گر مراجعه كرده است. همه درمان‌گران اين باور را كه درمان‌جو گمان كند همه چيز تمام است و ديگر كارى از عهده كسى در مورد او برنمى‌آيد، از بدترين و نادرست‌ترين انديشه‌ها درباره انسان و بزرگ‌ترين مانع در فرايند درمان مى‌دانند.

سوم اينكه جبر فلسفى به اين معنا كه آدمى را در انجام دادن رفتارهايش همانند حركت آب از سطح بالاتر به سطح پايين‌تر و نه برعكس بدانيم، خود از بديهى‌ترين مغالطه‌ها درباره آدمى است؛ زيرا براى مثال شما هم‌اكنون مى‌توانيد متنى را كه به دست داريد كنار بگذاريد و درست ده دقيقه ديگر مطالعه آن را از سر بگيريد. از چنين توان‌مندى‌هايى، به‌خوبى اختيار و قدرت تغيير انتخاب‌ها در هر لحظه را مى‌توان دريافت.

ب) نگاه فرويد در شكل‌گيرى شخصيت: نقش ناخودآگاه در رفتار

دو پيش‌فرض اساسى، پايه روان‌تحليل‌گرى را تشكيل مى‌دهد. يكى از اين دو پيش‌فرض، يعنى جبرگرايى را پيش‌تر طرح كرديم. دومين مفهوم اصلى در روانْ‌تحليل‌گرى، نقش ناهشيار است (مونرو،5 1957). فرويد همچون ديگر موجودات، تكامل روان را ناخواسته مى‌داند. به نظر او،تمام فعاليت‌هاى آدمى پى‌آمد دو غريزه مرگ و زندگى است. او براى زندگى روانى در مقايسه با ميزان هشيارى از رويدادها، سه سطح، يعنى هشيار، نيمه‌هشيار و ناهشيار را در نظر مى‌گيرد (پِروين6، 1993)، ولى تمام رفتارهاى آدمى را برخاسته از ليبيدو مى‌داند كه ماهيتى غريزى ودر ناهشيار دارد (شولتز7 1989). به بيان ديگر، هرچند روان سطوحى از هشيارى وناهشيارى است، ولى منبع انرژى روان همان انرژى جنسى يا ليبيدو است كه ماهيت ناهشيار دارد. بنابراين، مى‌توان ادعا كرد فرويد تمام رفتارهاى آدمى را فعاليت‌هايى جبرى و ناهشيار و برخاسته از غرايز به شمار مى‌آورد. بنابراين، شخصيت به باور او به صورت ناهشيار به وجود مى‌آيد. در اين زمينه، چند نكته قابل توجه وجود دارد:

الف) ما هيج حالتى را آشكارتر و بى‌واسطه‌تر از تجربه هشيارى براى خود سراغ نداريم (شِيِرْ8 1998). به گونه‌اى كه روان‌شناسى، دانش تجربه‌هاى هشيار بوده است. ويلهموونت كه او را بنيان‌گذار روان‌شناسى تجربى مى‌دانند، تمام توان خود را به كار برد تا جنبه‌هاى هشيارى آدمى را كشف كند (هرجِنْهِن9، 1997). روان‌شناسان ديگر نيز تامدت‌ها به ناهشيار توجه نداشتند. امروزه وجود لايه‌اى در ساختار وجود آدمى به نام «ناهشيار» پذيرفته شده است، ولى به دقت تبيين نشده است كه آيا به واقع لايه هشيار شخصيت، در حيطه ناهشيار تحقق مى‌يابد كه به ظاهر نظر فرويد است، يا برعكس، لايه ناهشيار در درون هشيار و به گونه‌اى با هشيارى تحقق مى‌يابد، ولى به گونه‌اى تظاهر مى‌كند كه فرد علت رويداد را نمى‌داند و يا به فرايند در وقت وقوع آگاهى ندارد. اين امر، يعنى تحقق ناهشيار در سايه هشيار نه برعكس، منطقى به نظر مى‌رسد و در زندگى روانى انسان‌ها مشهود است. به بيان ديگر، در روان آدمى بخشى به نام ناخودآگاه مطلق ـ آن گونه كه فرويد و يونگ ادعا مى‌كنند ـ وجود ندارد، بلكه برعكس لايه‌هاى شخصيت آدمى به يك معنا هشيار هستند؛ هر چند در ظاهر چنان جلوه مى‌كند كه فرد از لايه‌هاى شخصيتى ناهشيار برخوردار است. به عبارت ديگر، لايه‌اى در شخصيت به عنوان لايه ناخودآگاه مطلق كه راهى براى آگاهى‌يابى از آن نباشد، در درون آدمى وجود ندارد. بنابراين، آدمى با دقت و آموزش مى‌تواند به لايه‌هاى وجودى خود علم پيدا كند.

ب) ارزيابى او درباره اين جنبه وجود آدمى، يعنى ناهشيار، به ميزان زياد از قواعد حاكم بر روان كه ديگران درك مى‌كنند، متفاوت است؛ زيرا روان‌شناس تنها يك پديده، مانند لغزش‌هاى زبانى را در رفتار كلامى افراد مشاهده مى‌كند. تصور فرويد آن است كه اين لغزش‌ها، همگى شوخى‌ها و شيطنت‌هاى ناخودآگاه هستند، ولى ماتلى10(1985) به اين نتيجه رسيد كه آزمودنى‌هايى كه از ترس شوك الكتريكى غيرواقعى دچار اضطراب مى‌گردند، بيشتر از آزمودنى‌هاى آرام، لغزش‌هاى زبانى دارند. چه‌بسا افراد مضطرب آمادگى دارند انواع خطاها (حركتى، ادراكى، مفهومى، زبانى و آميخته‌اى از اينها) را مرتكب شوند و اين امر تنها خطاهاى كلامى نيست (بانج، 1987). با چنين نگاهى مى‌توان لغزش‌هاى زبانى را امورى كاملاً آگاهانه دانست؛ نه آن‌چنان كه فرويد آنها را ناآگاهانه مى‌داند.

ج) هشيار و ناهشيار، مفاهيم فراوانى مى‌توانند داشته باشند كه در اينجا تنها به معانى ناهشيار مى‌پردازيم.11 در نقل اين معانى، مى‌كوشيم بيشترين احتمال‌ها را در نظر بگيريم:

1. ناهشيار به معناى نداشتن واكنش و بى‌حسي؛ در اين معنا، وقتى مى‌گوييم چيزى ناهشيار است، مراد آن است كه براى مثال، شى‌ء الف در مقابل عامل فيزيكى و يا اجتماعى خارجى، هيچ واكنشى نشان نمى‌دهد. از اين رو، مى‌توان گفت مفهوم ناهشيار بر رفتار آدمى صدق نمى‌كند؛ زيرا حساس بودن و آن نوع واكنشى را كه مثلاً اجسام به عوامل خارجى نشان مى‌دهند يا مردمك چشم به نور نشان مى‌دهد، هشيار نمى‌گويند. فرويد نيز وقتى مى‌گويد آدمى رفتار ناهشيارانه دارد يا سطحى از روان او حالت ناهشيار دارد، منظورش نداشتن واكنش نيست. به طور كلى، بحث هشيار و ناهشيار در سخنان فرويد، به اين گونه فعاليت‌ها يا نبود آنها ناظر نيست. انسان به اين معنا در شرايط عادى، غير از حالت‌هايى مانند بى‌هوشى، خواب و خواب‌واره12 هشيار است. در اين شرايط، تنها مى‌توان گفت ناهشيار است، آن هم نهمطلق؛ چون با صداى بلند از خواب بيدار مى‌شود. پس نوعى هشيارى ضعيف دارد.

2. ناهشيار به معناى بى‌خبرى و ناآگاهي؛ هرچند در زبان فارسى ناهشيار را به معناى ناآگاه بودن و غافل بودن كمتر به كار مى‌برند، ولى مى‌توان با قرينه آن را بدين معنا به كار برد. بنابراين، ندانستن قواعد حاكم بر كاركرد چشم، گوش و... را مى‌توان به عنوان ناهشيار تلقى كرد. بى‌ترديد مقصود فرويد از ناهشيار اين نيست كه افراد انسانى از قواعد حاكم بر رفتار خود ناآگاهند؛ براى مثال، نمى‌دانند افسردگى چگونه و در چه فرايندى پديد مى‌آيد؛ زيرا اين قواعد تا اندازه زيادى كشف شدنى هستند و آدمى مى‌تواند به آنها علم يابد. در هر صورت، اين معنا از ناهشيار در مورد انسان كاملاً صادق است. ما بسيارى از قواعد حاكم بر روان خود را نمى‌شناسيم. انسان‌شناسان همواره مى‌كوشند تا همين قواعد را كشف كنند. فرويد نيز در اين مسير، ـ به نظر خودش ـ به يك نتيجه مهم دست يافت. آن نتيجه اين بود كه «حالت اصلى و منبع اطلاعات گسترده و شناسايى‌هاى ما در حالتى مرموز نهان است كه آن را روان ناخودآگاه مى‌خوانيم» (فرويد، به نقل از ويتل، جونز13، ترجمههاشم رضى14، 1339، ص 43). بنابراين، مقصود فرويد از هشيار و ناهشيار ناآگاهى نيست.

3. ناهشيار به معناى نداشتن توجه آگاهانه به فرايندهاى رواني؛ اين امر يعنى توجه آگاهانه و جسمانى، ندانستن واقعيتى است كه همواره در درون آدميان رخ مى‌دهد. هم‌اكنون قلب شما با آهنگ خاصى مى‌زند؛ قطر مردمك چشمتان اندازه خاصى دارد و آنچه را مى‌خوانيد با اهميت خاصى در ذهنتان بايگانى مى‌شود، ولى شما به هيچ‌كدام از اين فرايندها توجه نداريد. مراد فرويد از ناهشيار، بى‌توجهى به اين فرايندها نبود؛ زيرا فرويد ريشه رفتار آدمى، به ويژه اختلال‌هاى روانى را جست‌وجو مى‌كرد. او در اين جست‌وجو، به روشنى دريافت كه بسيارى از رفتارهاى آدمى برابر اراده و حتى خواسته او نيست. مثلاً بيمارى هيسترى، وسواس و ترس‌هاى مرضى اين گونه‌اند. فرويد براى حل همين معما، روان ناخودآگاه را به جامعه علمى معرفى كرد.

4. ناهشيار در مقابل روان هشيار؛ بدين معنا كه روان، مرتبه‌اى هشيار دارد كه مى‌تواند تجربه‌هاى آن را هر زمان كه بخواهد به خاطر آورد، بررسى كند و بر اساس آنها تصميم بگيرد. روان سطح ديگرى نيز دارد كه در آنجا رسوم اخلاقى واپس‌زده، پس از گذر از خودآگاه، در ضمير ناخودآگاه متراكم مى‌شوند، ولى روان ناخودآگاه، تنها محتوى اين اميال سركوفته نيست. فرويد اين مسئله را چنين توجيه مى‌كند:

«... ريشه و اصل هر ميل سركوفته و واپس‌زده را مى‌توان در ناخودآگاه يافت، اما بايستى اين موضوع اساسى را متذكر شويم كه اين اميال و تصورات واپس‌زده، به شكل مطلق روان ناخودآگاه را شامل نمى‌شوند، بلكه تنها جزئى از اين منبع عظيم را تشكيل مى‌دهند... روان ناخودآگاه شامل تمامى غرايز بشر اوليه است. خوى حيوانى و وحشى بشرى، قسمت اصلى اين منبع مى‌باشد كه برخى از عوامل ارثى و همچنين تمامى اميالى كه در دوران تكامل و تحول كودك سركوفته گشته‌اند، بدان منضم شده است. اما بين اين موارد اوليه و اضافات بعدى، نبايستى وجه تباينى قائل گشت؛ چون تظاهراتى كه واپس‌زده مى‌شوند، به صورت ترديدناپذير تجليات همان عناصر اوليه هستند و اين دو هم‌بستگى دارند». (رضى، ص 48 ـ 49)

چنان‌كه ملاحظه مى‌كنيد، فرويد ويژگى‌هايى مانند پيدايش ميل جنسى، پرخاشگرى و غيره را كه ما در فرهنگ خود به عنوان امور ذاتى و غريزى انسان برمى‌شماريم، از امور ناخودآگاه مى‌شمارد. افزون بر اين، فرويد رفتار برخاسته از اين ويژگى‌ها را ناهشيار مى‌شمارد. او بنابر نظريه خود براى شخصيت نيز سه سطح هشيار، نيمه‌هشيار و ناهشيار را در نظر مى‌گيرد. در اينكه آدمى ويژگى‌هاى ذاتى دارد كه معمولاً برابر همان‌ها عمل مى‌كند، بحثى نيست. سخن ما در شكل‌گيرى شخصيت است كه رفتار آدمى از آن ناشى مى‌شود. فرويد، شكل‌گيرى شخصيت را در فرايندى ناهشيار و ناخواسته ترسيم مى‌كند، ولى چنين برداشتى از انسان درست نيست، بلكه آدمى، شخصيت خويش را با قضاوت‌هايى كه درباره عالم هستى مى‌كند و رفتارهايى كه برابر قضاوت‌هايش انجام مى‌دهد، پديد مى‌آورد. البته آدمى پس از پديدآورى شخصيت، بنابر مقتضاى آن رفتار مى‌كند، ولى شخصيت خود را تا حدودى آگاهانه پديد مى‌آورد. ما چون سبب بيمارى‌هاى روانى را نمى‌دانيم، مى‌پنداريم اينها از روان ناخودآگاه برخاسته‌اند، در حالى‌كه با دقت بيشتر مى‌توان گفت رفتار بيمارگونه، برخاسته از روان خارج شده از خط هنجار است كه خود فرد در فرايندى ويژه و با آگاهى و انتخاب خويش پديد آورده است. البته خود آدمى نيز آگاهى ندارد كه چگونه و در چه فرايندى شخصيت خويش را مى‌سازد. اين بى‌توجهى دليل بر ناهشيار بودن شخصيت نيست. براى مثال، فرويد فكر مى‌كرد وسواس از امور ناهشيار روان است و از تجربه‌هاى مرحله تناسلى ناشى مى‌شود كه فرد در دوران كودكى‌اش به طور فعال در آنها دخالت داشته است. البته فرويد بعدها اين ديدگاه را كنار گذاشت و نظريه‌اى ديگر را برگزيد و معتقد شد وسواس‌ها، واكنش‌هاى دفاعى هستند كه در مقابل تكانه‌هاى ناهشيار روان ابراز مى‌شوند. (جنايك15 و همكاران، 1998 م، ص 203 ـ 204)

امروزه ما به نادرستى اين گفتار فرويد يقين داريم و مى‌دانيم كه وسواس در آغاز با رفتار آگاهانه بيمار به وجود مى‌آيد. يكى از دلايل ناكامى در درمان اين بيمارى را همين القائات مى‌دانيم كه درمان‌گران گمان مى‌كنند اين بيمارى از ناهشيار فرد برمى‌خيزد؛ در حالى كه وسواس و ديگر بيمارى‌هاى روانى، در فرايندى آگاهانه رخ مى‌دهند. در اينجا براى نمونه، فرايند پديدايى وسواس را به اختصار بيان مى‌كنيم:

قضاوت‌هاى افرادى كه برخى زمينه‌هاى خانوادگى يا جسمانى را دارند، در برهه‌اى از زمان از حالت هنجار تغيير مى‌كند و به قضاوت‌هاى ترديدآميز در برخى موضوع‌ها مانند آلودگى، طهارت و... تبديل مى‌شود. در نتيجه، درباره چيزى كه بايد (برابر باورهاى دينى و اجتماعي) فرد به تميزى، طهارت و... آن يقين داشته باشد، قضاوتش ترديدآميز مى‌گردد و همين قضاوت ترديدآميز، اضطراب‌زا است. فرد براى اينكه به پاكى يقين پيدا كند، براى مثال، آب بيشترى مى‌ريزد و بدين وسيله با يقين يافتن از اضطراب رهايى مى‌يابد. اين عمل، يعنى ريختن كمى آب بيشتر، در ميان دين‌داران، احتياط ناميده مى‌شود. همين عمل خارجى، يعنى ريختن كمى آب بيشتر كه قضاوت بر اساس آن انجام مى‌شود، حالت روانى پيشين را اندكى تشديد مى‌كند. در نتيجه، قضاوت ترديدآميز در موقعيتى مشابه با شدت بيشترى سراغ فرد مى‌آيد و در مقايسه با دفعه پيشين اضطراب بيشترى مى‌آورد. فرد بار ديگر براى يقين بيشتر، آب مى‌ريزد، ولى اين‌بار بيشتر از نوبت گذشته. البته خود او توجه ندارد كه رفتارهاى آدمى، شخصيت را پى در پى تغيير مى‌دهند. عمل دوم، كمى او را بدتر مى‌كند و در حقيقت، حالت‌هاى او را شدت مى‌بخشد. در اين فرايند، يعنى فرايند قضاوت ترديدآميز، فرد چنان تغيير مى‌كند و چنان رفتارى از او سر مى‌زند كه گاهى تا حد روان‌پريشى و قطع ارتباط با واقعيت پيش مى‌رود. بنابراين، به باور ما شخصيت، آگاهانه تحقق مى‌يابد و ساز و كار آن را نيز مى‌توان به دقت توضيح داد. در نتيجه، اين تصوير از شكل‌گيرى شخصيت انسان را كه فرويد بر آن پاى مى‌فشارد، نادرست مى‌دانيم؛ يعنى رويش هشيار را در سرزمين ناهشيار و پديدايى من و فرامن را، دامن نهاد پارادوكسى آشكار و ناسازگار با انسان مى‌دانيم و با تلاش فرويد براى هشيارسازى امور ناهشيار در تعارض مى‌يابيم؛ زيرا منطقى نخواهد بود موجودى كه واقعيت او ناهشيار و كانونى از انرژى است، با هشيارسازى بعضى امور پس‌رانده شده از تعارض‌هاى درونى او كاسته شود و بدين‌وسيله، نگرانى او كاهش يابد؛ زيرا موجودى كه بنابر فرض، ماهيت ناهشيار دارد، بايد هرچه رويدادها در درونش ناهشيارتر باشند، او هنجارتر شود؛ در حالى كه بنابر بيان ما، هشيارسازى امور ناهشيار، به معناى آگاهى دادن به فرايندهاى روان امرى منطقى است.

آدمى به هنگام تولد با سرمايه روانى ويژه‌اى پاى به اين جهان مى‌گذارد كه فروبل16،معلم بزرگ آلمانى درباره‌اش مى‌گويد ناخودآگاه كودك در خدا آرميده است (جى،استنلى هال17، به نقل از: استرانك 1959 م، ص 159). البته مى‌توان سخن او را بدين معنا گرفتكه كودك بدون اينكه از پيوند خود با خدا آگاه باشد، با خدا پيوند واقعى دارد. اين كودك با پيوند يافتن با اين جهان، به تدريج روانش به گونه‌اى دگرگون مى‌شود كه ديگران منشأ برخى رفتار او را اختيار و انتخاب خود او نمى‌دانند. ما اين ويژگى را در وجود آدمى، ناهشيار مى‌ناميم. فرويد نيز به بيمارى تبيين‌ناپذيرى مانند هيسترى18 برخورد و دربررسى اين بيمارى، از سوى بيمار به صورت آگاهانه به علت خاصى دست نيافت و خود او نيز به نتيجه روشنى نرسيد. از اين رو، نقش ناخودآگاه را در فرايند بيمارى مطرح كرد، ولى با نگاهى دقيق‌تر مى‌توان گفت تمام فرايندهاى روانى، نه‌تنها ناهشيار نيستند، بلكه آگاهانه‌اند و بر اساس فرايندى خاص تحقق مى‌يابند؛ مانند آنكه آدمى رانندگى را مى‌آموزد و پس از مهارت‌يابى، به‌هنگام رانندگى ما مى‌پنداريم كه او فعاليت‌هايش را به صورت ناهشيار به انجام مى‌رساند؛ در حالى كه رفتارى از همين دست و هشيارانه يا ناهشيارانه بودن آنها به دقت بيشترى نياز دارد.

ج) رويكرد ديني؛ انسان موجودى توهم‌زده

فرويد آدمى را موجودى توهم‌زده مى‌داند. بر همين اساس، دين را در زندگى آدميان يك توهم عمومى مى‌پندارد. فرويد با همين نگاه، كتاب آينده يك پندار را نوشت و اين پرسش را مطرح كرد كه آيا مى‌شود روزى انسان از پندارهاى دينى دست بردارد. در اين زمينه، تنها به دو نكته اشاره مى‌كنيم:

الف) هرچند آدمى دچار پندار مى‌شود؛ مانند بسيارى از باورهاى خرافى كه در زندگى انسان به چشم مى‌خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى‌ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى‌كند، از آن رو است كه آنها را واقعى مى‌شمارد. اگر پى ببرد كه چيزى واقعيت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى‌دارد. شاهد اين مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پيدايش حيات به صورت آنى و در قالب هيئت بطلميوسى است.

ب) به راستى چگونه مى‌توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را كه در زمان فرويد به خدا ايمان داشتند، به عنوان افراد توهم‌زده معرفى كرد؟ شايد گفته شود چنين رخدادى از انسان بعيد به نظر نمى‌رسد، ولى باگذشت نزديك به صد سال از نظريه فرويد، دين‌خواهى و خداباورى انسان‌ها در جهت نظريه فرويد پيش نرفته است. نمى‌توان گفت افراد انسانى به ويژه دانشمندان، نظريه فرويد را نفهميده باشند. در همين راستا، اسكار فيستر دوست هميشگى فرويد در پاسخ آينده يك پندار، كتاب پندار يك آينده را نوشت. سرگذشت فرويد نشان مى‌دهد كه او به‌واقع فردى پندارزده بود و ميراث او، آدميان را در برخى موضوع‌ها پندارزده كرد.

آدمى در چنبره غريزه جنسى

فرويد ماهيت ليبيدو را جنسى مى‌داند. جنسيت را در گفتار او، به دو معنا مى‌توان در نظر گرفت:

الف) معناى عام جنسيت كه همان نيروى حيات و زندگى است. در اين معنا، تأكيد بر جنسيت به معناى خاص در نظريه او وجهى ندارد. همچنين دانشمندان هم‌زمان او از جمله يونگ، اين معنا از جنسيت را از گفتار فرويد نفهميده‌اند، بلكه يقين داشته‌اند كه مراد فرويد از جنسيت، همان غريزه جنسى به معناى خاص است. از همين رو، اين افراد از او جدا شدند.

ب) جنسيت به معناى خاص؛ اين معنا از مجموعه سخنان فرويد به دست مى‌آيد. البته به باور ما، اين برداشت فرويد از انسان نادرست است؛ زيرا با تمام قوتى كه براى نيروى جنسى در وجود آدميان درك مى‌كنيم، آن را امرى در كنار ديگر قواى آدمى مى‌يابيم. براى مثال، پدرى را در نظر بگيريد كه به طور هم‌زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. اين فرد مى‌تواند به همسر خود، تنها غريزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان كه در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعكس شود.

به نظر مى‌رسد فرويد آنچه را كه تبيين روشنى براى آن در زندگى انسان نمى‌يافت، به صورتى به غريزه‌هاى جنسى ربط مى‌داده است. او با چنين نگاهى، سرانجام دين و دين‌دارى را در زندگى آدميان به علاقه‌مندى پسران به تصاحب زنان پدر نسبت داد. نكته قابل توجه در اين زمينه آن است كه انسان در برخى اندام‌هايش لذت‌هايى را درك مى‌كند، ولى هر كدام از اين اندام‌ها، لذت يكسانى را به وجود نمى‌آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس كردن، نوازش كردن صورت فرزند، آرام‌سازى كودك گريان و يا لذت جنسى باشد؛ يعنى هر كدام از اين رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.

د) رويكرد علمي: روانْ‌تحليل‌گرى، به عنوان راهى براى دست‌يابى به علم

با بررسى تحليل‌هاى فرويد از مراسم دين‌دارى (مانند هبوط آدم) در اديان مختلف، تحليل‌ها را اسطوره‌سازى‌هايى مى‌يابيد كه تنها در ذهن تحليل‌گر مى‌تواند معنا داشته باشد. در اين تحليل‌ها، به اين نتيجه مى‌رسيم كه اين افراد گويا هر چيزى را كه طول بيشترى دارد، به آلت تناسلى مردانه و هرچه را كه شكل گردى دارد، به آلت تناسلى زنانه كاسته‌اند و اين، هنرى است كه جز از شخص روان‌تحليل‌گر برنمى‌آيد. از اين گذشته، راه‌هاى دست‌يابى بر علم، يعنى رسيدن به قواعد حاكم بر عالم هستى چند راه است كه به اختصار مى‌آوريم:

الف) راه‌هاى حسى و تجربى؛ از اين راه آدمى به كمك حس درمى‌يابد كه دگرگونى‌هاى خاصى در جهان رخ مى‌دهد. او با در نظر گرفتن اين امر محسوس و به كمك عقل كه ابزار حسابگر و وسيله شناخت آدمى است، به قاعده‌اى فراگير دست مى‌يابد.

ب) درون‌نگرى؛ روش ديگرى براى فهم برخى فرايندهاى درونى است كه علمى بودن آن خدشه‌پذير نيست.

ج) احكام مستقل عقل؛ عقل بدون ارتباط با عالم خارج، احكامى دارد كه پايه ديگر احكام و قواعد است.

د) روان‌تحليل‌گرى؛ اگر روان‌تحليل‌گرى ادعا كند كه شيوه‌اى تجربى است، (چنان‌كه خود فرويد ادعا مى‌كرد) بايد معيارهاى تجربى بر آن صادق باشد؛ در حالى‌كه همان‌گونه كه در متن آمده است، يكى از اشكال‌هاى اساسى روان‌تحليل‌گرى، منطبق نبودن آن بر معيارهاى تجربى است. اگر اين شيوه تجربى نباشد و درون‌نگرى مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شيوه‌اى است كه روان‌تحليل‌گر، در آن چيزهايى را ادعا مى‌كند كه غير از خودش كسى آنها را نمى‌فهمد؛ براى مثال، وقتى مى‌گويد ديدن مار در خواب، در واقع همان سمبل آلت مردانه است، كدام دانش بشرى مى‌تواند چنين ادعايى را اثبات يا انكار كند. چنين ادعايى كه نمى‌شود آن را اثبات يا انكار كرد، خود دليلى بر توهمى بودن آن است؛ مثل اينكه فردى ادعا كند همه اشيا، يك متر كوتاه يا بلند شده‌اند. از همين رو، هيچ ملاكى براى اثبات يا نفى اين ادعا وجود ندارد.

ارائه اصول اثبات‌ناپذير در زندگى انسان

فرويد چيزهايى را به عنوان غريزه‌هاى آدمى و اصول حاكم بر زندگى او به انسان نسبت مى‌دهد كه به راحتى مى‌توان در آنها خدشه كرد؛ براى مثال، وقتى فرويد مى‌گويد: «در ژرفاى تاريك و فهم ناشدنى ناخودآگاه، دو غريزه مرگ و زندگى وجود دارد»، هيچ كس با شواهدى كه فرويد ارائه مى‌دهد به وجود چنين غريزه‌هايى قانع نمى‌شود؛ زيرا همه فعاليت‌هاى آدمى، به گونه‌اى است تا خودش زنده بماند، به كمال برسد و قلمرو نفوذش گسترش يابد. اين گونه فعاليت‌ها، گاهى با حيات ديگران در تعارض قرار مى‌گيرد و تلاش او براى حيات، حيات ديگرى را به خطر مى‌اندازد. همه اين رفتار را مى‌توان شاهدى بر ادعاى فرويد مبنى بر غريزه حيات در آدمى شمرد، ولى آنچه را كه فرويد به عنوان غريزه مرگ مى‌نامد، دليل قانع كننده‌اى براى اثبات آن وجود ندارد. به چه دليل رفتار پرخاشگرانه افراد، دليلى بر غريزه مرگ در نظر گرفته مى‌شود. همچنين ويرانگرى، هرگز لازمه زندگى آدميان نيست. البته بسيارند انسان‌هاى تربيت‌نايافته‌اى كه همواره به جان هم مى‌افتند و موانع سر راه خواسته‌هاى خود، از جمله هم‌نوعانشان را از ميان برمى‌دارند، ولى مى‌توان اين رفتار را نه برخاسته از غريزه حيات يا مرگ، بلكه ناشى از خواسته‌هاى نامناسب آدمى در نظر گرفت.

به همين ترتيب، تمام اصولى مانند اصل لذت، اصل واقعيت و اصل تعارض و دفاع را كه فرويد طرح مى‌كند مى‌توان به گونه‌هاى ديگرى تبيين كرد. به بيان ديگر، آنچه را كه فرويد درباره انسان مى‌گويد، از برداشتى ويژه درباره انسان برخاسته است كه با تغيير برداشت، تبيين نيز دگرگون مى‌شود؛ چنان‌كه ديويد ولف نيز به خوبى بدان مى‌پردازد. به نظر مى‌رسد سخنان هماهنگ و وجود برخى حقايق در مكتب فرويد، سبب گرديد تا اين مكتب با كاروان روان‌شناسى همچنان هم‌گام بماند.

همچنين تعريف فرويد درباره انسان سالم با جهان‌بينى خودش درباره انسان وساختار روانى او، انطباق دارد. با نقد جهان‌بينى فرويد، تعريف او نيز با چالش‌هاى هم‌سانى روبه‌رو خواهد شد. از اين رو، شيوه فرويدى در درمان كه بر پايه تداعى آزادى مبتنى بود، به صورت اوليه كمتر به كار خواهد رفت. ما با اعتقاد به شيوه درمانى خاص برخاسته از آموزه‌هاى دينى اسلام، دگرگونى در شيوه‌هاى درمانى، از جمله تغيير در شيوه‌هاى روان‌تحليلى را ضرورى مى‌دانيم.

ولف و فرويد

ديويد ولف، پس از نقل ديدگاه فرويد به بررسى آنها مى‌پردازد. او ايرادهاى اساسى بر ديدگاه فرويد وارد مى‌كند كه هر كدام از آنها مى‌تواند ناكارآمدى ديدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ايرادهاى وى را مى‌آوريم و سپس نظر خود را به عنوان تكميل كننده بحث نقل مى‌كنيم. ولف در مجموع، به ده نكته در نقد سخنان فرويد اشاره كرده است:

1. نشئت‌گيرى از فضاى فرهنگى خاص؛2. سرگردانى ديدگاه فرويد ميان علم و روشى تفسيرى (هرمنوتيك) كه هر كدام طرفداران خود را دارد؛ 3. آيا به راستى دين از آرزوى برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشى مى‌شود. ولف با نقل برخى پژوهش‌ها اين نظريه را انكار مى‌كند؛ هرچند بعضى ديدگاه‌هاى تأييدكننده را مى‌آورد كه ما در ادامه درباره آن سخن خواهيم گفت؛ 4. اين ادعاى فرويد كه مردان را منشأ دين‌دارى مردم مى‌داند، امرى اثبات‌ناپذير، بلكه نادرست است؛ 5. پژوهش‌ها، اين ادعاى فرويد را كه دين به روان‌رنجورى شباهت دارد، تأييد نكرده‌اند؛ 6.اعتماد فرويد بر حدس و گمان‌هاى مردم شناسانه و تاريخي؛ 7. تكيه بر فرض‌هاى كلى و اعتمادناپذير؛ 8.بى‌توجهى به پديدارشناسى و تاريخ دين؛ 9. يك‌پارچه دانستن تمام اديان و توهمى پنداشتن آنها؛ 10.بى‌توجهى به آراى مخالفان و پافشارى بيش از اندازه بر ديدگاه شخصي.

ه) برداشت اسلامى از موضوع

به منظور آشنايى با رويكرد دينى درباره موضوع، ديدگاه‌هاى روان‌شناسى خود را به كمك آموزه‌هاى دينى درباره ديدگاه فرويد مى‌آوريم:

1. انسان موجودى دوبعدى و داراى جسم و روان است. روان، جنبه‌اى اصيل و تمام هستى آدمى است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ويژگى‌هاى ذاتى مانند ادراك، برخوردارى از اراده و اختيار ذاتى، قدرت شناخت و كسب عواطف خاص پاى به اين جهان مى‌گذارد. آن‌گاه با توجه به اين جهان و محيط زندگى، شكل‌گيرى شخصيتش آغاز مى‌شود و روندى خاص مى‌يابد. او خود بر اثر ارزنده‌سازى‌ها و ناارزنده‌سازى‌هاى محيطى، شخصيت ويژه خود را مى‌سازد. چنين انسانى در آغاز تولد، انرژى ويژه‌اى نيز ندارد. او با كم شدن بدنش احساس دردى مى‌كند كه از آن به گرسنگى ياد مى‌شود. براى رفع اين تنش، رفتارى مانند حركت لب‌ها و گريه را آغاز مى‌كند، ولى هيچ شناختى درباره چيزى كه مشكل او را رفع مى‌كند، ندارد. بر همين اساس، گفته‌اند اگر كودك براى نخستين‌بار از طريق پستانك تغذيه شود، چه بسا ديگر پستان مادر را نپذيرد.

2. انسان مُولّد انرژى و فعّال: به ظاهر فرويد فرزند انسان را همانند كيسه‌اى در نظر مى‌گيرد كه مثلاً مقدارى آب در آن جاى گرفته است. اين آب‌ها گاهى به سمت در كيسه و زمانى ديگر، به سمت ته كيسه مى‌روند و آنجا را با ويژگى‌هاى خود پر مى‌كنند. گاهى نيز به بخش كوچكى از جلوى كيسه مى‌غلتند و معجزه‌آفرينى مى‌كنند و زمانى ديگر، بر مقدار بيشترى از جلوى كيسه تأثير مى‌گذارند. حتى به باور فرويد در يك دوره نيز، آب كيسه راكد مى‌ماند و فعاليتى ندارد. در نقد ديدگاه فرويد بايد گفت آدمى به هنگام تولد، انرژى خاص و شكل‌يافته‌اى ندارد. البته توان و استعداد توليد انرژى و برخى ابزارها را براى ادامه حيات در اختيار دارد. در واقع، او انرژى درد كشيدن و لذت بردن را نيز در همين جهان و با اعمال خود پديد مى‌آورد. آيه قرآن كه مى‌فرمايد: «وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً؛ خدا شما را در حالى از شكم مادرانتان خارج كرد كه هيچ نمى‌دانستيد». (نحل: 78) مى‌تواند به اين معنا ناظر باشد؛ يعنى در وقت تولد هيچ گونه شناخت و عاطفه‌اى نداشتيد.

انرژى روانى توليد شده در درون انسان، همانند انرژى درون يك گلوله نيست كه شليك مى‌شود و خودش هيچ دخالتى در پديدآيى آن نداشته باشد، بلكه آدمى انرژى درون خود را با آگاهى ذاتى و اختيار توليد مى‌كند. براى مثال، همه ما علاقه به غذاهاى ويژه، پيوند با جنس مخالف و جمع‌آورى ثروت و يا گذراندن مراتب كمال را درك مى‌كنيم، ولى كمتر به ذهنمان مى‌آيد كه اين انرژى‌هاى ويژه را خود با اختيار خويش مى‌آفرينيم. همين توانايى پديدآورى انرژى‌هاى خاص سبب مى‌شود افراد در فرهنگ‌هاى متفاوت داراى شخصيت متفاوت باشند و حتى لذيذترين غذاى مردمان يك فرهنگ، منفورترين غذاى ديگران باشد؛ زيرا انرژى‌هاى توليدى آنها ماهيت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان كودك قرار گيرد، آن را مى‌مكد و هيچ نمى‌دانيم آيا بازتاب مكيدن، لذت بردن را نيز به همراه دارد يا تنها مكانيزمى در درون كودك است كه خالق مهربان براى حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همين سازوكار اوليه، به لذت بردن از بلعيدن اشياى خاص مى‌انجامد.

3. آدمى، شخصيت خود را در فرايندى كاملاً آگاهانه مى‌سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب‌ها و رفتارهاى خود است. همچنين آنچه را كه فرويد ناخودآگاه مى‌نامد، البته غير از ويژگى‌هاى ذاتى آدمى، مى‌توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرايند پديدآورى آن توجه ندارد. قرآن مى‌فرمايد: در روز قيامت به انسان خبر مى‌دهند كه چه چيزهايى را پيش فرستاده و چه چيزهايى را پشت سر نهاده است. سپس از اين موضوع، استدراك مى‌شود و مى‌فرمايد: «بلكه انسان به نفس خودش آگاهى دارد؛ هر چند عذر بياورد».19 اين بدان معناست كه آدمى هر آنچه را انجام مى‌دهد، به صورتى در درونش بايگانى مى‌شود كه مى‌تواند بدان آگاهى يابد؛ هرچند خود به اين واقعيت درونى توجه دارد. در روز قيامت نيز، تنها توجه او به همين واقعيت جلب مى‌شود. در مجمع البيان، از امام‌صادق عليه‌السلامنقل مى‌شود كه حضرت فرمود: «چرا بعضى از شما، كارهاى خوبتان را آشكار مى‌كنيد و امور زشت را پنهان مى‌سازيد؟ آيا اگر اين فرد به خود مراجعه كند، پى نمى‌برد كه مسئله چنان نيست؟ سپس همين آيه را خواند و فرمود: در صورتى كه درون انسان اصلاح شود، برون او نيز قوت مى‌يابد».20

بنابراين، امورى مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپندارى انسان، غرايزى مانند مرگ و زندگى و شيوه‌هاى درمانى مانند تداعى آزاد، خواب‌واره درمانى، همه بر اساس ديدگاه‌هاى خاصى درباره انسان بنا شده‌اند كه با دگرگونى برداشت، آنها نيز دگرگون مى‌شوند. در اين صورت، دانش روان‌شناسى بايد به اين مكتب در حد خودش بها بدهد و عمر انديشمندان را بيش از اندازه صرف آن نكند.

4. خدا در زندگى انسان، زاييده انديشه كاملاً منطقى آدميان است. آدمى از وقتى بر زمين پاى نهاد، به وجود موجودى برتر معتقد بوده است و اين باور تاكنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگى آدميان، بلكه آفرينش آنها براى شناخت همين موجود برتر است. اوج ظرفيت وجودى آدمى آن است كه در عالى‌ترين درجه ممكن خدا را بشناسد. از اين‌رو، خداوند مى‌فرمايد:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ * ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ. (ذاريات: 56 ـ 57) من جن و انس را تنها براى عبادت كردن آفريدم. من از آنها روزى نمى‌خواهم و نمى‌خواهم به من غذا بدهند.

در روايت‌هاى معصومين عليهم‌السلام عبادت خدا در اين آيه به معناى شناخت خدا تفسير شده است. امروز نيز بيشتر مردمان جهان معتقدند اين جهان مادى با تمام قواعد حاكم بر آن، خدايى دارد. حتى برخى همانند يونگ و ديپاك كپرا معتقدند آدمى براى تجربه خدا نياز ندارد كه به وجود خدا معتقد باشد (الياده21، 1993 م.؛ كپرا22، 2000). بنابراين، برايراه‌يابى انديشه خدا در زندگى انسان به اين همه نظريه‌پردازى‌هاى عجيب و غريب نياز نداريم، بلكه انسان با همان قوه عقلى‌اش به وجود خداوند پى برده است. چنان‌كه نيوتن23با مشاهده افتادن اشيا به سمت زمين، اين فرضيه را مطرح كرد كه زمين اشيا را به سمت خود مى‌كشد. البته نوع افراد انسانى به‌ويژه افرادى كه دقيق‌ترند با بررسى اين عالم، به اين نتيجه مى‌رسند كه اين جهان خدايى دارد كه آفريدگار آن است؛ پيوسته بدان وجود مى‌دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است كه فرضيه نيوتن با بررسى‌هاى تجربى و حسى اثبات‌پذير است، ولى فرضيه دوم تنها با دلايل قطعى عقلى به اثبات مى‌رسد و نشانه‌هاى مختلفى مانند فرستادن پيامبران، معجزه‌هاى انبيا و شهود عارفان آن را تأييد مى‌كند.

آدمى در پذيرش اصل وجود خدا، به خود ترديدى راه نمى‌دهد، ولى قضاوت‌هاى ثانوى او، يعنى صفاتى كه به خدا نسبت مى‌دهد و در پى آن، مصداق خارجى كه براى خدا تعيين مى‌كند دچار مشكل مى‌شود. صفاتى كه به خداوند نسبت مى‌دهد، به ميزان شناخت او از خداوند بستگى دارد. اگر از برخى افراد بخواهيم خداوند را وصف كنند، چه بسا بسيارى از ويژگى‌هاى انسانى را به او نسبت دهند. به سادگى مى‌توان دريافت كه چنين افرادى نتوانسته‌اند از قالب‌هاى محسوس فراتر روند؛ براى مثال، وقتى مى‌گويد خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانى را به ذهن بياورد كه در رابطه با مادر تجربه كرده است. يا وقتى مى‌گويد خدا غضب مى‌كند، همان دركى از غضب را در نظر آورد كه از خشم و غضب آدميان تجربه كرده است و حتى شايد نتواند خدايى بدون شكل و خواص مادى تصور كند. همه اينها، از ذهن كودكانه آدمى سرچشمه مى‌گيرد.

در جهان كنونى، بزرگ‌ترين اديان از نظر گستره انسانى و جغرافيايى، اديان توحيدى شامل سه دين يهود، مسيحيت و اسلام‌اند (ريچارد بوش24 و ديگران). همچنين پذيرشخدا به عنوان موجودى برتر و دخيل در زندگى، عنصر مشترك در ميان بيشتر، بلكه تمام اديان است (جان هيك،25 1989م.، ص 6). تنها تفاوت، در ويژگى‌ها و صفاتى است كه بهخدا نسبت مى‌دهند. در اينكه به هنگام نسبت دادن، چه معانى را دقيقاً اراده مى‌كنند، مى‌توانيم بگوييم از ملموس‌ترين معانى آغاز و تا برترين معانى كه به ذهن آدمى خطور مى‌كند، پيش مى‌رود؛ چنان‌كه در روندى كه قرآن به حضرت ابراهيم عليه‌السلام نسبت مى‌دهد، همين مراحل طى مى‌شود تا حضرت ابراهيم عليه‌السلام معناى توحيد واقعى را بيان كند. ابراهيم عليه‌السلام در آغاز، سراغ پدرش آزر رفت. از او پرسيد آيا اين بت‌ها را به عنوان اله خود برگزيده‌اي؟ من، تو و قومت را در گمراهى آشكار مى‌بينم.خداوند به اين صورت، ملكوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان داد. وقتى شب فرا رسيد، ابراهيم ستاره‌اى را در آسمان ديد و فرمود: اين خداى من است، ولى وقتى ناپديد شد، گفت: من چيزى را كه زائل شود، دوست ندارم. وقتى ماه تابان را ديد، باز گفت: اين خداى من است، ولى چون ماه نيز از ديده‌ها پنهان شد، گفت: خدايا، اگر مرا هدايت نكنى، من در زمره گمراهان خواهم بود. آن‌گاه وقتى خورشيد را ديد كه مى‌درخشد، گفت: همين خداى من است؛ چون اين بزرگ‌تر است. وقتى آن نيز ناپديد شد، فرمود: من از هر آنچه شريك خدا قرار مى‌دهيد، بيزارم. من با ايمان خالص، به سوى خدايى روى مى‌آورم كه آسمان‌ها و زمين را آفريده است و من هرگز از مشركان نيستم. (انعام: 75 ـ 79)

آن حضرت، به اين صورت به مردم آموزش داد كه خداى واقعى نبايد هيچ گونه نقصى داشته باشد، بلكه بايد از هر صفت نقص به دور و به هر صفت كمالى آراسته باشد.

پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در آغاز بعثت با مردمانى روبه‌رو بود كه بت‌ها را خدايان خويش مى‌پنداشتند يا دست‌كم آنها را در سرنوشت خود دخيل مى‌دانستند. بنابراين، حضرت فرمود: «اى مردم، بگوييد جز خداى يكتا، خدايى نيست تا رستگار شويد».

در آغاز، خدا بودن بت‌ها را نفى كرد و خداى واقعى را معرفى كرد. سپس به تدريج، صفات خداوند را بادقيق‌ترين صورت‌ها بيان كرد كه سوره توحيد، آيات اول سوره حديد و آيات پايانى سوره حشر، نمونه‌هايى از اين ويژگى‌ها را به خداوند متعال نسبت مى‌دهد.

همچنين براى پيدايش دين و دين‌دارى، داستان‌پردازى‌هاى بدون دليل نيز ضرورت ندارد. چرا بايد براى دين‌دار شدن آدمى، اين همه راه‌هاى پرپيچ و خم را بپيماييم تا بگوييم دين‌دارى در زندگى آدميان از امور توهمى برخاسته است؟ در حالى كه همه ما به توان فكرى، شناخت و خلاقيت‌هاى ذهنى‌مان آگاهى داريم.

آدمى، روزگارى زندگى خود را با ساده‌ترين ابزارهاى طبيعى سامان مى‌داد. كم‌كم در برخورد با طبيعت، به اين نتيجه رسيد كه مى‌تواند برخى قواعد حاكم بر طبيعت را كشف كند و از آنها به نفع خود بهره گيرد. از اين رو، برنامه‌هاى علمى فراوانى را براى كشف اين قواعد پديد آورد. بدون ترديد، همه اين برنامه‌ها در نتيجه ذهن آگاه و توان تشخيص در آدميان است. در اينجا پرسش آن است كه ميان مسئله شكافت هسته اتم كه ده‌ها برنامه علمى را در پى دارد با اين فرضيه كه جهان خدايى با ويژگى‌هاى متفاوت دارد كه از پى آن نيز، ده‌ها برنامه دينى رخ مى‌نمايد، چه فرق اساسى هست؟ بى‌گمان ميان اين دو، فرقى نيست و هر دو را در نتيجه توان شناخت آدمى و ذهن آگاه او مى‌دانيم. هرچند اين دو در برخى جنبه‌ها، مانند شيوه بررسى، آزمون‌پذيرى و... از يكديگر تفاوت دارند.

بنابراين، دين‌دارى برخاسته از شناختى ژرف و قضاوت او به وجود نيرويى فوق طبيعى در اين جهان است كه آدمى در قبال او وظايفى دارد. اداى وظيفه در قبال خدا، همان دينى است كه هر فردى براى خود دارد. البته گاهى برنامه‌هاى دينى، ساخته خود انسان‌ها و گاهى نيز از سوى همان خالق متعال است. دين‌دارى نيز چيزى جز انجام دادن همان برنامه‌هاى دينى نيست. بنابراين، هيچ‌گونه توهمى رخ نداده است و پندارزدايى نيز لازم نمى‌آيد، بلكه بايد توحيد و دين‌دارى را به معناى دقيق براى مردم روشن كرد و برترين برنامه‌هاى دينى را از ميان اديان موجود برگزيد. به باور ما، جامع‌ترين و كامل‌ترين برنامه دينى، در دين مبين اسلام است كه آدمى در پرتو آن مى‌تواند تمام ظرفيت‌هاى وجودى خود را شكوفا سازد.

توهمِ مخاطره‌آميز بودن آينده دينى

فرويد، با اين فرض كه دين از خطاهاى شناختى آدمى برخاسته است و توهمى بيش نيست، مى‌پنداشت كه دين در آينده نزديك، چونان پندارى از زندگى آدميان رخت برخواهد بست؛ در حالى كه دين اصيل‌ترين برنامه در زندگى آدمى، و دين‌دارى، پايدارترين رفتار افراد انسانى است. از همين رو، دين‌باورانى مانند اسكار فيستر، انديشه‌هاى فرويد را پندارهايى مى‌دانند كه با نگاهى كينه‌توزانه به دين بيان شده است. گذشت زمان نيز همين واقعيت را نشان مى‌دهد. در قرن بيستم، يعنى درست صد سال پس از سخنان فرويد، بزرگ‌ترين انقلاب‌ها، نظام‌ها و چالش‌ها به نام دين برپا شده‌اند.

جهان هستى با دقتى تصور ناشدنى براى افراد عادى، هدف‌مند است. خداوند، هدف خود را در قالب برنامه‌اى كاملاً علمى به نام دين، به بشر اعلام كرده است هرچند تاكنون بسيارى از اين قواعد علمى كشف نشده‌اند.

هنوز آدميان با سرشت دين‌خواه و دين‌مدار خود از پى آن مى‌روند. بنابراين، نه تنها زندگى آدميان به تدريج از دين و دين‌دارى فاصله نمى‌گيرد، بلكه در گذر زمان با رشد فكرى آدميان به دقيق‌ترين، كارآمدترين و مناسب‌ترين دين از ميان اديان روى مى‌آورند؛ هرچند زمانى طولانى براى رسيدن به اين سپيده‌دمان تاريخ و حيات طيبه لازم باشد. در قرآن مى‌خوانيم:

هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (توبه: 33؛ صف: 9)؛ او خدايى است كه پيامبرش را به همراه هدايت و دين حق، در ميان مردم فرستاد و اين دين را بر تمام دين‌ها پيروز خواهد گردانيد؛ هرچند مشركان مخالف و ناراضى باشند.

جاى‌گزين‌ناپذيرى دين

بى‌ترديد «علم به معناى قواعد حاكم بر جهان، از جمله قواعد حاكم بر انسان است». البته در ميان دانشمندان در تعريف علم، تفاوت در روش وجود دارد. براى مثال، تجربه‌گرايان، تنها قواعدى را علم مى‌دانند كه از يافته‌هاى حسى سربرآورد. ديگران نيز، علم را به معناى گسترده خود، يعنى قواعد حاكم بر عالم هستى به هر شيوه نظام‌مندى كه به دست آيد در نظر مى‌گيرند. در هر صورت، در ماهيت علم كه همان كشف واقعيت است، اشكالى وجود ندارد. پرسش آن است كه بشر تا كنون براى مثال، چند قاعده حاكم بر روان خود را به صورت قطعى به دست آورده است؟ در دانش روان‌شناسى، كمتر قاعده بدون اختلافى سراغ داريم. آيا همين روند، دلالت نمى‌كند كه يافته‌هاى آدمى با انبوهى از نايافته‌ها و زواياى نامعلوم آميخته است؟ آيا نمى‌توان گفت كه اديان الهى، از تمام قواعد حاكم بر اين جهان برخاسته‌اند؟ بنابراين، به دليل كمى دانش آدمى، به هر مرتبه‌اى كه برسد، چيزى نمى‌تواند جاى‌گزين دين شود. حتى اگر علم به طور همه‌جانبه رشد كند، آيا در آن صورت، دين از ضرورت‌هاى جدايى‌ناپذير زندگى آدميان به شمار نخواهد آمد؟ به بيان ديگر، با آنكه دانش‌هاى بشرى به بسيارى از شناخت‌ها دست يافته است، ولى هنوز انبوهى از مسائل نايافته باقى است كه با دقيق‌تر شدن علوم، افق‌هاى نايافته دقيق‌ترى، در پيش چشم آدمى رخ خواهد نمود. وانگهى، قطعيت در مسائل علمى، به ويژه علوم انسانى به نسبت بسيار اندك است.

بشر به اندك يافته‌هاى خود درباره دست‌يابى به قواعد حاكم بر هستى، از جمله خودش مغرور گرديده است. امروزه، انسان با دست‌يابى به فن‌آورى پيچيده، ضمن آسان‌سازى زندگى مى‌تواند شكم خود را سير كند، شهوتش را ارضا كند و تا اندازه‌اى سلامت خود را حفظ كند. همين امر موجب گرديده است خود را نيازمند چيز ديگرى نيابد و يا حتى نتواند تصور كند كه صورت ديگرى هم مى‌تواند وجود داشته باشد.

اديان الهى، از قواعد قطعى حاكم بر وجود آدمى برخاسته‌اند. بنابراين، هيچ‌گاه دانش‌هاى گوناگون نمى‌توانند جاى دين را بگيرند، بلكه اديان الهى به ويژه دين اسلام از برترين مراتب علمى آدمى برخاسته است. بر همين اساس، قرآن مى‌فرمايد: «تمام علمى را كه به شما داده‌اند، بسيار اندك است».(اسراء: 85)

در روايت‌ها نيز آمده كه امام صادق عليه‌السلامفرموده است:

تمام علم بيست و هفت حرف است. هر آنچه را تا كنون پيامبران آورده‌اند دو حرف است. بنابراين، آنچه را تاكنون مردمان فهميده‌اند دو حرف بيشتر نيست. وقتى قائم ما «عجل‌اللّه‌ تعالى فرجه الشريف» قيام كند، بيست و پنج حرف ديگر را آشكار خواهد ساخت و در ميان مردم رواج مى‌دهد و آن را با دو حرف ضميمه مى‌كند و به صورت كامل كه بيست و هفت حرف است، در ميان مردمان مى‌پراكند.26

تأييدكننده اين ادعا، فرياد جهل و راه نداشتن به حقيقت در دوران پسامدرن است (آندرو رايت، 2001 م.) كه او را به نااميد شدن از شناخت حقيقت به پيش مى‌برد. امروزه، عاطفه بشر را خودخواهى‌هاى او درنورديده است. در كمتر از پنجاه سال، چندين جنگ خانمان‌سوز را به دست خود شعله‌ور ساخته و بيشتر از هر چيز، توان خود را در نابودى هم‌نوعانش صرف كرده است. آيا نمى‌شود جهان آدميان را بدون جنگ و خون‌ريزى اداره كرد؟ شايد گفته شود با دانش امروز بشر چنان امكانى نيست، ولى آيا خود اين علم، با انبوهى از ندانستن‌ها آميخته نيست؟

فهرست منابع

الف) فارسى

1. قرآن كريم.
2. تفسير الميزان.
3. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 52.
4. ويتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فرويد و اصول روان‌كاوى، تهران، انتشارات كاوه، 1339.

ب) لاتين

1. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.
2. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.
3. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.
4. Michael A - Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)' obssessive - compulsive disorders; st. louis: Mosby.
5. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion , New York, Macmillan pub, comp.
6. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.
7. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.
8. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

پى‌نوشت‌ها

1 دانشجوى دكتراى روان‌شناسى تربيتي.

2. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

3. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

4. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

5. Monroe.

6. Pervin.

7. Schultz.

8. shear.

9. hergenhahn.

10. motley.

11. براى توضيح بيشتر درباره هشيار و ناهشيار، ر.ك: فلسفه روان‌شناسى، ماريون بانج، مبحث هشياري.

12. hypnotism.

13. E.Jones. Witell.

14. ويتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فرويد و اصول روان‌كاوى، تهران، انتشارات كاوه، 1339.

15. Michael A - Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)' obssessive - compulsive disorders; st. louis: Mosby.

16. Froebel.

17. G. Stanley Hall.

18. Husteria.

19. «يُنَبَّؤا الْإِنْسانُ يَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ * بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ». قيامت: 13ـ15

20. الميزان، ج 20، ص 107 ـ 108 عربي.

21. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan pub, comp.

22. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

23. Newton.

24. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

25. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

26. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 52، ص 336، روايت 73.