روان شناسی و دين

 

نقش رفتارهاى دینى در بهداشت روانى(2)

سیدمهدى موسوى‏اصل76

چکیده

در بخش نخست این مقاله، رفتارهاى دینى را به عبادى و اخلاقى تقسیم کردیم و یادآور شدیم که ملاک غالبى این تقسیم‏بندى، آن است که رفتارهاى دینى یا در رابطه با خداست و یا در رابطه با خلق خدا. رفتارهاى نوع اول را عبادى و رفتارهایى از سنخ دوم را رفتارهاى اخلاقى نام نهادیم. در شماره پیشین نقش رفتارهاى عبادى را در بهداشت روانى کاویدیم و در این شماره، رفتارهاى اخلاقى و اهمیت آن‏ها را در بهداشت روانى انسان بررسى مى‏کنیم. مسائل اخلاقى در پى بهبود بخشیدن به روابط انسان با هستى و خالق آن، رابطه با دیگران و ارتباط با خود هستند. افزون بر این، دست‏کم برخى صفات و رفتارهاى اخلاقى وجود دارد که باید آنها را جزو بیمارى‏هاى روانى به شمار آورد. همچنین اخلاق خوب در حقیقت، نقطه تعادل میان افراط و تفریط و سازگار با آفرینش خاص انسان هستند که مى‏توانند به سازگارى و سلامت روانى او کمک کنند. وانگهى، اخلاق مى‏تواند به برخوردارى انسان از لذت در درازمدت بینجامد. سرانجام داشتن اخلاق حسنه، فرد را محبوب مردم مى‏کند و سبب مى‏شود فرد ارتباط مناسب‏ترى با دیگران داشته باشد و از بهداشت روانى برخوردار گردد. در این نوشتار، با تقسیم مسائل اخلاقى به اجتماعى و فردى، هر کدام را جداگانه بازکاوى کرده‏ایم. در قسمت اخلاق اجتماعى، با اشاره به اهمیت تعامل با دیگران در تأمین نیازها و در نتیجه، بهداشت روانى انسان، پى‏آمدهاى برخى صفات و رفتارهاى اخلاقى و اجتماعى همچون حسن خلق، فروتنى و خیرخواهى را برشمرده‏ایم. در بخش اخلاق فردى نیز، نقش برخى صفات و رفتارهاى اخلاقى، مانند زهد، صبر و توکل را در بهداشت روانى بررسى کرده‏ایم.

اهمیت اخلاق

به گمان برخى آنچه براى دین‏دارى مهم است، داشتن باورهاى دینى و عمل به احکام عبادى و فقهى است و رفتارها و فضیلت‏هاى اخلاقى تنها حکم رنگ و لعاب را براى دین‏دارى دارند. گاهى براى دست‏کم گرفتن این گونه مسائل مى‏گویند این کار واجب نیست، بلکه اخلاقى است. در سنجش دین‏دارى نیز معمولاً به رفتارهاى عبادى و حضور در عبادت‏گاه‏ها توجه مى‏شود و امور اخلاقى کمتر به عنوان مؤلفه‏هایى از دین‏دارى در نظر مى‏آیند. اگر هم سخنى از امور اخلاقى به میان مى‏آید، به عنوان آثار و پى‏آمدهاى دین‏دارى است. تصور دیگرى که در این باره وجود دارد، آن است که «دین به ارتباط ما با خدا و انجام دادن آیین‏هاى مذهبى و رعایت امور حرام مربوط است و اخلاق درباره ارتباط با دیگران یا جامعه است، ولى باید گفت دین به رابطه ما با دیگران نیز کار دارد و این مسائل معمولاً بخشى اساسى از تکالیف دین را شکل مى‏دهند». (آرگیل، 2000م.، ص 167) در منابع اسلامى، اساسا بدون مسائل اخلاقى، دین‏دارى ناقص و تصورناپذیر است. در آموزه‏هاى دینى براى به تصویر کشیدن فرد مؤمن، افزون بر مهم شمردن مسائل عبادى و ارتباط با خدا، توجه ویژه‏اى نیز به رعایت مسائل اخلاقى و ارتباط شایسته با دیگران شده است. به بیان دیگر، مؤمن واقعى باید هم با خدا و هم با خلق خدا رابطه شایسته‏اى داشته باشد. فردى که عبادت‏ها را انجام مى‏دهد، ولى به مسائل اخلاقى و ارتباط درست با مردم در زندگى روزمره بى‏اعتناست، از دیدگاه دین نمى‏تواند مؤمن کامل به شمار آید.

حتى به نظر مى‏رسد پیشوایان دینى در مقام ارائه معیارى براى تشخیص دین‏داران واقعى، به مسائل اخلاقى وزن بیشترى داده‏اند. براى مثال، امام صادق علیه‏السلام فرمود: «به رکوع و سجود طولانى افراد نگاه نکنید؛ زیرا چه بسا این اعمال براى آنان عادت شده باشد؛ به گونه‏اى که اگر آنها را ترک کنند، ناراحت مى‏شوند. در عوض، (براى تشخیص دین‏داریشان) به راست‏گویى و امانت‏دارى آنان نگاه کنید».77 از این سخن برمى‏آید که مسائل اخلاقى جزو دین هستند و نه رنگ و لعابى براى آن؛ به گونه‏اى که بدون آنها دین‏دارى تحقق نمى‏پذیرد. همچنین از این روایت برمى‏آید که مسائل اخلاقى معیار بهترى براى تشخیص دین‏دارى افراد هستند. بنابراین، در ارزیابى و سنجش دین‏دارى، نباید به رفتارهاى عبادى بسنده کرد، بلکه میزان پاى‏بندى شخص به رفتارهاى اخلاقى را نیز باید در نظر داشت.

براى نشان دادن اهمیت بیشتر اخلاق، اشاره به دو حدیث از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امام على علیه‏السلام مى‏تواند مفید باشد. در حدیث معروفى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق؛ من براى تکمیل کرامت‏هاى اخلاقى برانگیخته شده‏ام». (مجلسى، 1404، ج 67، ص 372) این حدیث نشان مى‏دهد که هدف‏هاى بعثت، در تکامل اخلاقى انسان‏ها خلاصه مى‏شود. نیز در حدیثى از امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏خوانیم: «اگر امید و ایمانى به بهشت و ترس و وحشتى از دوزخ و انتظار ثواب و عقابى نمى‏داشتیم، شایسته بود به سراغ فضیلت‏هاى اخلاقى برویم؛ زیرا آنها راهنماى نجات و پیروزى‏اند».78 این سخن نشان مى‏دهد اخلاق نه‏تنها براى مسائل آخرتى و رسیدن به بهشت و ترس از جهنم، بلکه براى آسایش در زندگى این جهانى نیز لازم است. اساسا آرامش در زندگى، در پرتو التزام به فضیلت‏هاى اخلاقى ممکن است و بدون آنها حتى در زندگانى روزمره دچار گرفتارى و ناراحتى خواهیم بود. برخى گمان مى‏کنند که نتیجه احکام دینى را تنها در آخرت باید جست و دین تنها سعادت اخروى انسان را تأمین مى‏کند؛ در حالى که اگر انسان بخواهد در زندگى دنیایى نیز آسوده باشد و دور از نگرانى‏ها و اضطراب‏هاى ویرانگر به سر ببرد، راهى جز مبارزه با آلودگى‏ها و پاک‏سازى دل از خوهاى پلید ندارد. خوى‏هایى همچون خوش‏رویى، فروتنى، قناعت، اخلاص، بلندهمتى و... انسان را از دغدغه‏هاى بى‏حاصل و پریشانى‏هاى بدفرجام مى‏رهاند، ولى رذائلى مانند غضب، خودخواهى، حرص، حسد، بخل، بدبینى، بدخواهى و آلودگى‏هاى روحى او را در غل و زنجیر گرفتار مى‏کند؛ یعنى همین دنیاى او را که مى‏تواند در پرتو اخلاق و رفتار شایسته، به خوشى و آسایش بگذرد، به جهنمى سوزان و بى‏پایان تبدیل مى‏کند. هنگامى که قرآن کریم از پى‏آمدهاى ایمان و عمل صالح سخن مى‏گوید، هم سعادت در آخرت را وعده مى‏دهد و هم به حیات طیبه و زندگى پاکیزه براى مؤمنانى که اعمال شایسته انجام مى‏دهند، اشاره مى‏کند.79

در ادامه، با تقسیم مباحث اخلاقى به اخلاق اجتماعى و اخلاق فردى، در هر بخش، به برخى از زیرمجموعه‏هاى آنها و نقش هر کدام در سلامت روانى مى‏پردازیم. پیش‏تر به نقش اخلاق به طور کلى در بهداشت روانى، اشاره مى‏کنیم.

اخلاق و بهداشت روانى

1. مؤلفه‏هاى بهداشت روانى را مى‏توان در سه حوزه ارتباط با هستى و خالق، با خویشتن و با دیگران خلاصه کرد. مسائل اخلاقى نیز، بیشتر از روش درست این ارتباطات سه‏گانه بحث مى‏کند. مسائل اخلاقى در پى آن است که رفتار انسان را در این سه حوزه بهبود بخشند. در نتیجه، افزون بر زندگى اخروى که حیات واقعى است، موجب تأمین زندگى مطلوب و دور از اضطراب روانى براى انسان در زندگى این جهانى شوند. به بیان دیگر، فروتنى، هم‏نشینى نیکو با دیگران، ساده‏زیستى و قناعت در زندگى، توکل بر خدا، احساس عزت نفس و به طور کلى همه فضیلت‏هاى اخلاقى، تأمین سعادت انسان را در زندگانى دنیوى و اخروى هدف خود قرار داده‏اند. قرآن در بیانى کوتاه و به طور کلى مى‏گوید کسانى سعادت‏مند هستند که خود را از آلودگى‏هاى اخلاقى پاک کنند.80 افزون بر این بیان کلى، در موارد جزئى‏تر نیز یادآور مى‏شود که سعادت واقعى انسان در گرو پاى‏بندى به مسائل اخلاقى است. براى مثال، درباره بخل چنین مى‏خوانیم: «آنها که از بخل و حرص خویشتن برکنار بمانند، رستگار و سعادت‏مند خواهند بود».81

2. اساسا برخى صفات و رفتارهاى ضداخلاق را باید جزو بیمارى‏هاى روانى دانست و همانند بیمارى‏هاى دیگرى که در روان‏پزشکى و روان‏شناسى بالینى کاویده مى‏شوند، به پیش‏گیرى و درمان آنها همت گماشت. براى مثال، آیا مى‏توان کسى را که آگاهانه به پذیرش حق و حقیقت تن درنمى‏دهد، سالم دانست؟ قرآن کریم در سوره بقره دیدگاه کافران را این گونه بیان مى‏کند: «چه آنان را از عذاب خدا بترسانى و چه نترسانى، کافران ایمان نخواهند آورد». به بیان دیگر، کافران کسانى هستند که لجاجت به خرج مى‏دهند و پیش‏تر اعلام موضع کرده‏اند. آنان به شنیدن حرف حق حاضر نیستند و در نتیجه، انگار قلب خود را مهر و موم کرده‏اند. نفاق و دورویى را نیز باید جزو بیمارى‏هاى روانى دانست. در ادامه همین آیات، این نوع افراد بیمار قلمداد شده و از ویژگى‏هاى مختلف شناختى و رفتارى آنان به تفصیل بحث شده است. در جاى دیگرى از قرآن، تعبیر بیمار در مورد کسانى به کار رفته است که در مقابل خواهش‏هاى جنسى خود تسلیم محض هستند. در این آیه، به همسران پیامبر دستور داده مى‏شود که با بیگانگان به گونه‏اى هوس‏انگیز سخن نگویند که بیماردلان در آنان طمع کنند. «تعبیر به بیماردل، تعبیر بسیار گویا و رسایى از این حقیقت است که غریزه جنسى در حد تعادل و مشروع عین سلامت است، اما هنگامى که از این حد بگذرد نوعى بیمارى خواهد بود. تا آنجا که گاه به سرحد جنون مى‏رسد که از آن به جنون جنسى تعبیر مى‏کنند و امروزه دانشمندان انواع و اقسامى از این بیمارى روانى را که بر اثر طغیان این غریزه و تن در دادن به انواع آلودگى‏هاى جنسى به وجود مى‏آید، در کتب خود شرح داده‏اند». ( تفسیر نمونه، ج17، ص 289)

3. صفات و رفتارهاى مثبت اخلاقى در حقیقت، نقطه تعادل میان دو طرف افراط و تفریط و سازگار با خلقت خاص بشر هستند. این مسئله مى‏تواند به بهداشت و سلامت روانى فرد کمک کند؛ زیرا هم نیازهاى فرد را برآورده مى‏کند و هم آن را از لجام گسیختگى باز مى‏دارد؛ براى مثال، عالمان اخلاق معتقدند عفت و پاک‏دامنى یک صفت اخلاقى و به معناى تأمین متعادل نیاز جنسى است. دو سوى افراط و تفریط این طیف را نمى‏توان به عنوان یک مسئله اخلاقى توصیه کرد. طرف تفریط این امر، خمودگى و ترک شهوت است که مطلوب دین نیست؛ زیرا برآورده نشدن نیازهاى طبیعى وغریزى در درازمدت به اختلال‏هاى روانى و سرانجام، به نابودى نسل انسان مى‏انجامد. از سوى دیگر، دامن زدن بیش از اندازه به این نیاز، انسان را از تأمین نیازهاى متعالى باز مى‏دارد و او را به سوى حیوانیت مى‏کشاند. قرآن هنگامى که از ویژگى‏هاى مؤمنان سخن مى‏گوید، مى‏فرماید: آنان کسانى هستند که پاک‏دامنى در پیش مى‏گیرند، ولى در مورد همسرانشان سرزنشى بر آنان نیست. کسانى متجاوز به حدود الهى شمرده مى‏شوند که راه دیگرى غیر از همسر و خانواده براى برآوردن نیازهاى جنسى خود برگزینند.82 در بیشتر مسائل اخلاقى دیگر نیز، چنین امرى حکم‏فرما است.

4. اگر به مسائل اخلاقى ژرف‏تر بنگریم، درمى‏یابیم که چه بسا در کوتاه‏مدت جلو ارضاى برخى خواهش‏هاى نفسانى ما را بگیرند، ولى در واقع، زمینه‏اى براى لذت بلندمدت و پایدار فراهم مى‏آورند و ما را از پى‏آمدهاى ناگوار حفظ مى‏کنند. فرض کنید کسى خشمگین شده است و مى‏خواهد با برون‏ریزى خشم، خود را ارضا کند و به دلیل شدت غضب، توجهى نیز به پى‏آمدهاى تلخ آن ندارد، ولى صبر و حلم که از صفات والاى اخلاقى هستند، او را از پرخاش‏گرى بر دیگران دور مى‏دارند. این خویشتن‏دارى گرچه در آغاز دشوار مى‏نماید، ولى شیرینى آن در سالم ماندن از پشیمانى و پى‏آمدهاى ناگوار اِعمال خشم است. خواهش‏هاى ضداخلاقى دیگر نیز چنین وضعیتى دارند. در حدیثى از امام صادق علیه‏السلامآمده است: «چه بسیار شکیبایى کوتاه‏مدتى که سبب شادى طولانى شده و چه بسیار لذت کوتاه‏مدتى که اندوه طولانى به بار آورده است».83

5. انسان براى برآوردن بهداشت روانى خود در زندگى، نیازمند آن است که مورد علاقه و محبت دیگران قرار گیرد. به همین دلیل، کودکانى که از محبت والدین و دیگر بستگان محروم بوده‏اند، چه بسا در بزرگ‏سالى به افرادى عقده‏اى، پرخاشگر، گوشه‏گیر و به طور کلى، نابهنجار تبدیل شوند. یکى از کارکردهاى فضایل اخلاقى آن است که سبب مى‏شود محبت فرد در قلب دیگران جاى گیرد. ایمان و نیز عمل صالح که فضایل اخلاقى یکى از مصداق‏هاى کامل آن است، زمینه‏ساز جلب محبت دیگران مى‏شود. قرآن در این باره مى‏گوید: «خداوندِ مهربان محبت کسانى را که ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام مى‏دهند، در دل مردم قرار مى‏دهد».84 گرچه عمل صالح نیز رفتارهاى عبادى و اخلاقى را در بر مى‏گیرد، ولى به نظر مى‏رسد ارتباط فضایل اخلاقى با پدید آمدن محبت فرد در قلب دیگران مستقیم‏تر باشد. ایمان و عبادت، سبب گرایش فرد به رفتارهاى سودمند اجتماعى و خیر رساندن به بندگان خدا مى‏شود. در نتیجه، چنین فردى محبوب مردم قرار مى‏گیرد. البته او این کارها را براى رضاى خدا انجام مى‏دهد، ولى به هر حال نتیجه طبیعى این گونه کارها محبوبیت در میان مردم است. «ایمان و عمل صالح، جاذبه و کشش فوق‏العاده‏اى دارد. اعتقاد به یگانگى خدا و دعوت پیامبران که بازتابش در روح و فکر و گفتار و کردار انسان به صورت اخلاق عالیه انسانى، تقوا و پاکى و درستى و امانت و شجاعت و ایثار و گذشت تجلى کند، همچون نیروهاى عظیم مغناطیس، کشنده و رباینده است. حتى افراد ناپاک و آلوده از پاکان لذت مى‏برند و از ناپاکانى همچون خود متنفرند. به همین دلیل، هنگامى که مثلاً مى‏خواهند همسر یا شریکى انتخاب کنند، تأکید دارند که طرف آنها پاک و نجیب و امین و درست‏کار باشد. این طبیعى است و در حقیقت، نخستین پاداشى است که خدا به مؤمنان و صالحان مى‏دهد که دامنه‏اش از دنیا به سراى دیگر نیز کشیده مى‏شود. افراد پاک هنگامى که چشم از جهان مى‏بندند، دیده‏ها براى آنان گریان مى‏شود، هرچند به ظاهر، حقیر باشند و مقام اجتماعى نداشته باشند. همه مردم جاى آنها را خالى مى‏بینند، همه خود را در عزاى آنان شریک محسوب مى‏دارند». (مکارم، تفسیر نمونه، جلد 13، ص 144 ـ 145)

اخلاق اجتماعى و بهداشت روانى

پیش‏تر یادآور شدیم که یکى از مؤلفه‏هاى مهم بهداشت روانى، داشتن ارتباط مناسب با دیگران است. انسان موجودى اجتماعى و به اصطلاح مدنى‏سرشت است و زندگى بدون ارتباط با دیگران برایش ناممکن و دست‏کم، بسیار زجرآور است. گرایش انسان به تعامل با دیگران دلایل زیادى دارد و برقرارى ارتباط، بسیارى از نیازهاى او را برطرف مى‏کند. آبراهام مزلو (1968م.) با اشاره به سلسله مراتب نیازها معتقد است پیش از نیازهاى انتزاعى‏تر، نخست باید نیازهاى اساسى انسان ارضا شود. در همه سطوح این سلسله مراتب، ارتباط‏ها یکى از ابزارهاى اصلى و اولیه رفع نیازهاى انسان است.

الف) نیازهاى جسمى

انسان‏ها اساسا نیازمند زنده ماندن هستند و برقرارى ارتباط به رفع این نیاز آنان کمک مى‏کند. نوزادان براى زنده ماندن باید گرسنگى یا درد خود را به دیگران بفهمانند. انسان در طول رشد خود پیوسته براى بقا و رشد خویش نیازمند ارتباط است. او براى بازیافتن سلامتى، مشکلات خود را با پزشکان در میان مى‏گذارد. پژوهش‏ها نشان مى‏دهند میان سلامت جسمى انسان و روابطش با دیگران، ارتباط نزدیکى وجود دارد. پژوهشگران مى‏گویند بیمارانِ مبتلا به التهاب مفاصل که از حمایت اجتماعى شدید برخوردارند، نشانه‏هاى خفیف‏تر و عمر طولانى‏ترى دارند.

ب) نیاز به امنیت و آرامش

ارتباط‏ها، نیاز انسان به امنیت و آرامش را نیز برطرف مى‏کند. وقتى کسى شما را تهدید مى‏کند، با مجریان قانون در میان مى‏گذارید. رسانه‏ها نیز مردم را از خطرهاى مواد غذایى ناسالم آگاه مى‏سازند.

ج) نیاز به تعلق خاطر داشتن

تمامى انسان‏ها در پى کسانى هستند که با آنان احساس خوش‏بختى کنند و از زندگى با آنان لذت ببرند و در کنارشان تجربه‏هاى بیشترى بیاموزند. ما به هم‏نشینى با دیگران و پذیرش و تأیید آنان نیازمندیم. همچنین دوست داریم دیگران را بپذیریم و آنان را تأیید کنیم. رابطه میان ارتباط‏هاى خوب و احساس خوشى و آرامش در پژوهش‏هاى زیادى به اثبات رسیده است. براى مثال، در یکى از پژوهش‏ها معلوم شد کسانى که پیوندها و روابط اجتماعى قوى ندارند، 200 تا 300 درصد بیشتر احتمال دارد دچار مرگ زودهنگام شوند. همچنین محققان دریافته‏اند میان اندکى دوستان و گرفتارى‏هایى همچون افسردگى، اضطراب و خستگى ارتباط معنادارى وجود دارد.

د) نیاز به عزت نفس

انسان دوست دارد دیگران به او احترام بگذارند و خودش نیز براى خود حرمت مى‏گذارد. ارتباط، از جمله ابزارهاى اولیه‏اى است که به کمک آن مى‏توانیم بفهمیم چه کسى هستیم و چه کسى مى‏توانیم باشیم. ما نخستین برداشت خود را از خویشتن، از نظر دیگران درباره خود مى‏فهمیم. این فرایند نگریستن به خود از دریچه چشم دیگران، تا پایان عمر ادامه مى‏یابد. عزت نفس انسان در تمام مراحل زندگى، تحت تأثیر نحوه ارتباط دیگران با او است. به همین دلیل، افراد فاقد مهارت‏هاى لازم براى ارتباطات میان‏فردى در عرصه‏هاى مختلف زندگى سرآمد نمى‏شوند و بسیارى از آنان عزت نفسشان پایین است.

ه ) نیاز به خودشکوفایى

برابر نظر مزلو، خودشکوفایى انتزاعى‏ترین نیاز انسان است. منظور وى از خودشکوفایى آن است که هر انسانى مى‏خواهد تجربه‏هایى متعالى داشته باشد که به رشد و کمال وى در زندگى بینجامد و ظرفیت‏هاى بالقوه‏اش را محقق سازد. ما به عنوان انسان، در پى چیزهایى بیش از بقا، امنیت، گرایش‏ها و عزت نفس هستیم. ارتباط‏هاى ما در این راه کمک کننده هستند. معمولاً نخستین بار در تعامل با دیگران است که توانایى‏هاى خود را مى‏شناسیم؛ توانایى‏هایى که تا پیش از آن اثرى از آنها نبوده است. همچنین دیگران به ما کمک مى‏کنند تجربه‏ها و طرز فکرهاى جدیدى داشته باشیم. گفت‏وگو با دیگران سبب مى‏شود افق دید ما در مورد خود، ارزش‏ها، روابط، رویدادها و شرایط گسترش یابد و در نتیجه، به کمال بیشترى دست یابیم. خلاصه، ما نمى‏توانیم تغییرهاى خود را در انزواى اجتماعى بسنجیم. ما براى بازخورد گرفتن در مورد هویت و اعمال خویش به تعامل با دیگران نیازمندیم. (تلخیص از وود، 1379، ص 30 ـ 40)

با توجه به اهمیت بسیار روابط اجتماعى در تأمین نیازها و در نتیجه، در بهداشت روانى انسان، این پرسش مطرح مى‏شود که چگونه مى‏توان این مسئله را در جامعه محقق ساخت. پاسخ آن است که روابط اجتماعى مناسب با دیگران جز از راه رفتارها و صفات اخلاقى امکان‏پذیر نیست. رفتارهاى اخلاقى، سبب بهبود روابط فرد با دیگر هم‏نوعان مى‏شوند و از این راه، به بهداشت روانى او کمک مى‏کنند. اساسا بدون وجود صفات اخلاقى خوب و رفتارهاى اخلاقى برآمده از آنها، زندگى تحمل‏پذیر نیست. در جامعه‏اى که روابط حسنه میان اعضایش حکم‏فرما نیست و افراد برخورد شایسته‏اى با یکدیگر ندارند، چگونه مى‏توان زیست؟

یکى از کارکردهاى اخلاق در جامعه، ایجاد زمینه مناسب براى روابط اجتماعى شایسته است. این مسئله حتى درباره صفات و رفتارهاى اخلاقى‏اى که به ظاهر ارتباط چندانى با روابط میان افراد ندارد، صادق است. چه بسا تصور شود که رذایل اخلاقى‏اى همچون خودبرتربینى، حرص و آز و حسد ربط چندانى با بهبود روابط اجتماعى میان افراد جامعه ندارند، ولى باید دانست که برخوردارى از حسن خلق، زمینه مناسبى مى‏طلبد و ویژگى‏هاى شایسته اخلاقى همچون فروتنى، سخاوت و خیرخواهى براى مردم، زمینه‏ساز این حسن خلق هستند. بدون وجود این صفات درونى به سختى مى‏توان تصور هم‏نشینى نیکو با دیگران را داشت. کسى که دلش پر از کینه و حسد به دیگران است و خود را بالاتر از آنان مى‏داند و حاضر به فداکارى براى آنان نیست، چگونه مى‏تواند روابطى شایسته با آنان داشته باشد؟ شاید بتوان دلیل اهمیت والایى را که آموزه‏هاى دینى به حسن خلق مى‏دهند، در همین نکته یافت. رفتارهاى ما در صفات و ویژگى‏هاى اخلاقى‏مان ریشه دارند. وجود صفت خیرخواهى در درون فرد، به بروز رفتار مناسب و برخورد شایسته با دیگران مى‏انجامد و خودبزرگ‏بینى، رفتار شایسته با خود را در انسان مى‏نمایاند (از کوزه همان برون تراود که در اوست). البته چه بسا فردى با ویژگى‏هاى اخلاقى منفى همچون حسد و کینه‏توزى بتواند با حیله‏گرى، براى مدتى کوتاه رفتارهاى خیرخواهانه ابراز کند، ولى بى‏گمان این رفتارها نمى‏تواند دائمى باشد و رذایل اخلاقى به گونه‏اى خود را در رفتارهاى چنین فردى نشان خواهند داد.

از آنجا که صفات و رفتارهاى اخلاقى‏اى که اثر مثبت یا منفى بر سلامت روانى فرد دارند، فراوانند، تنها براى نمونه، به پى‏آمدهاى بهداشتى برخى از آنها بسنده مى‏کنیم.

حسن خلق

به طور معمول، حسن خلق به دو معنا گرفته مى‏شود. در معناى اعم، منظور، وجود همه فضیلت‏هاى اخلاقى در فرد است. در معناى اخص نیز، به برخورد شایسته با دیگران مربوط مى‏شود. در بسیارى از موارد، مقصود معناى دوم است. روایت‏ها در اهمیت حسن خلق بیش از هر صفت اخلاقى دیگر است. چه بسا دلایل این اهمیت یکى از این دو مورد یا هر دو باشد:

الف) گرچه به‏ظاهر حسن خلق تنها یک رفتار ظاهرى است، ولى مى‏توان گفت بدون وجود فضایل درونى همچون حلم، خیرخواهى، فروتنى، سخاوت و... نمى‏توان وجود و ادامه این رفتار را از فرد انتظار داشت. چگونه مى‏توان از کسى که خشم خود را مهار نمى‏کند، خود را برتر از دیگران مى‏پندارد و با داشتن سرمایه، به دیگران کمک نمى‏رساند، انتظار برخورد شایسته با مردم داشت؟ به بیان دیگر، گرچه خوش‏خلقى یک رفتار است، ولى پشتوانه آن، همه یا دست‏کم، بسیارى از صفات اخلاقى خوب است.

ب) دلیل دیگر اهمیت حسن خلق، آن است که نخستین چیزى است که مردم در برخوردهایشان، از همدیگر مى‏بینند؛ یعنى پیش از آنکه حسد یا خیرخواهى، تکبر یا فروتنى، گشاده‏دستى یا بخل و همانند این صفات را در وجود افراد ببینیم، با رفتار مؤدبانه یا زشت آنان مواجه مى‏شویم. سعدى نقل مى‏کند نیازمندى را پیش سخاوت‏مندى فرستادند و گفتند او مى‏تواند نیازت را برآورد. مرد نیازمند به در خانه او آمد و با ترش‏رویى و چهره عبوس وى مواجه شد و بدون اعلام نیاز بازگشت. هنگامى که علت را جویا شدند، گفت: عطایش را به لقایش بخشیدم.

شاید این سخن امام على علیه‏السلام که فرمود: «سرلوحه نامه عمل انسان مؤمن، حسن خلق اوست»،85 در اشاره به همین مسئله باشد. تشبیه حسن خلق به «عنوان» در این حدیث بسیار جالب است. آنچه براى عنوان یک کتاب یا مقاله برمى‏گزینند، خلاصه‏اى از محتواى آن است و پیش از اصل متن جلب توجه مى‏کند و بهترین و مهم‏ترین بخش آن است. از همین رو، حسن خلق چکیده دیگر فضیلت‏هاى اخلاقى است. مهم‏ترین و بهترین اعمال یک انسان مؤمن است و در پیشگاه خداوند ظهور بیشترى دارد. امام باقر علیه‏السلام فرمود: «کامل‏ترین مؤمنان، خوش‏خلق‏ترین آنان است».86 پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرمود: «در ترازوى عمل کسى، سنگین‏تر و ارزش‏مندتر از حسن خلق قرار نمى‏گیرد».87

پى‏آمدهاى حسن خلق

پى‏آمدهاى مثبت برخورد شایسته با دیگران بر بهداشت روانى فرد و جامعه بسیار روشن است. براى نمونه، به برخى آثار آن که از نظر سلامت روانى اهمیت دارند و در روایت‏ها مورد توجه قرار گفته‏اند، اشاره مى‏کنیم و ارتباط آنها را توضیح مى‏دهیم.

1. حسن خلق، سبب جلب محبت دیگران مى‏شود و فرد را در جامعه محبوب مى‏سازد. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهفرمود: «خوش‏اخلاقى مهر و محبت را استوار مى‏کند».88 امام على علیه‏السلام نیز فرمود: «محبت به افرادى که سخن گفتنشان ملایم است، لازم مى‏آید».89 براى همگان روشن است که با خوش‏خلقى کارهایى مى‏توان انجام داد که بدون آن، هرگز ممکن نیست.

2. خوش‏اخلاقى زندگى را شیرین‏تر و گواراتر مى‏سازد. امام صادق علیه‏السلام فرمود: هیچ زندگى‏اى گواراتر از زندگى همراه با حسن خلق نیست.90 این مسئله نیز به توضیح بیشتر نیاز ندارد؛ زیرا چه بسیارند افرادى که حاضرند با امکانات کم زندگى بسازند، ولى با آدم بداخلاق زندگى نکنند. در واقع، زندگى خود آدم بداخلاق و کسانى که با او زندگى مى‏کنند، گرچه با رفاه مادى همراه باشد، ولى از آن لذتى نمى‏برند.

3. حسن خلق عامل آبادى شهرها و زیادى عمرها است. امام صادق علیه‏السلام فرمود: «نیکوکارى و خوش‏اخلاقى، شهرها را آباد و عمر انسان‏ها را زیاد مى‏کند»؛91 زیرا نابودى جامعه‏ها در اثر پرخاش‏گرى و کشمکش‏هاست. اگر این پرخاش‏گرى‏ها جاى خود را به خوش‏رویى و حسن خلق دهد، آشتى و اتحاد که سرآغاز هر گونه آبادانى و برکتى است، به دست مى‏آید. افزون بر این، آرامش روح که یکى از پى‏آمدهاى برخوردهاى محبت‏آمیز است، به افزایش عمر مى‏انجامد؛ زیرا امروزه ثابت شده است که عامل بسیارى از مرگ و میرها، فشارهایى است که بر انسان وارد مى‏شود. یکى دیگر از عوامل اصلى، بیمارى‏هاى مختلف است. بى‏گمان حسن خلق و برخوردهاى محبت‏آمیز، از فشارهاى روحى مى‏کاهد و بدین سبب، عامل طول عمر به شمار مى‏آید. ( مکارم شیرازى، اخلاق در قرآن، ج 3، ص 148)

4. خوش‏اخلاقى سبب رفاه مادى و افزایش روزى انسان مى‏شود. امیرالمؤمنین علیه‏السلامفرمود: «گنج‏هاى روزى در گشاده‏رویى نهفته است».92 این رابطه با اندک دقتى روشن مى‏شود؛ «زیرا یک تاجر و کاسب و صنعت‏گر و طبیب، هنگامى مى‏تواند در کار خود موفق باشد که اعتماد مراجعان خود را جلب کند و یکى از عوامل جلب اعتماد، حسن خلق است. بسیار مى‏شود که افراد، خرید اجناس متوسطى را از افراد خوش‏اخلاق، بر اجناس بهترى از افراد عبوس و بداخلاق ترجیح مى‏دهند. به همین دلیل، در مؤسسه‏هاى مهم اقتصادى خصوصى دنیا مى‏کوشند افرادشان را براى چگونگى برخورد با مراجعان آموزش دهند و از این طریق، اعتماد افراد را به آن مؤسسه تجارى یا صنعتى جلب کنند». (همان)

فروتنى

یکى از ویژگى‏هاى انسان سالم از دیدگاه دین، فروتنى است. انسان دین‏دار، خود را برتر از دیگران نمى‏پندارد و این صفت درونى در رفتارهاى او نیز نمایان است. چه بسا به دست آوردن این صفت باطنى، نیازمند زمانى طولانى باشد، ولى انجام دادن رفتارهاى فروتنانه چندان دشوار نیست. بنابراین، در آغاز، براى رسیدن به این ویژگى درونى، مى‏توان از رفتارهاى متواضعانه سود برد و حتى در صورت نیاز، آنها را بر خود تحمیل کرد، تا سرانجام به این صفت ارزش‏مند دست یافت. در حدیثى از امام باقر علیه‏السلاممى‏خوانیم:

فروتنى آن است که به کمتر از جایگاه شایسته خود در مجلس قانع باشى و هرگاه کسى را دیدار کردى، در سلام بر او پیشى گیرى و جر و بحث را هرچند حق با تو باشد، رها کنى.93

اینها نمونه‏هایى از رفتارهاى متواضعانه است، ولى البته تنها این موارد نیست. در مقابل، خودبرتربینى بدترین صفت و رفتار اخلاقى است؛ زیرا گاهى در مقابل خداوند صورت مى‏گیرد و در نتیجه، به کفر و الحاد مى‏انجامد. فرعون با خودبرتربینى ادعاى الوهیت مى‏کرد و خود را خداى بزرگ مردم مصر معرفى مى‏کرد. 94 برتر دیدن خود نسبت به بندگان خدا، گرچه در حد تکبر برابر خدا نیست، ولى این گونه صفات و رفتارها از حد پایین‏تر شروع مى‏شود و سرانجام به درجات بالاتر مى‏رسد. تکبر، برتر دانستن خود نسبت به دیگران است. مفهوم نزدیک به این واژه در اخلاق، خودبزرگ‏بینى یا به اصطلاح عُجب است. تفاوت این دو مفهوم در آن است که شخص متکبر خود را در مقایسه با دیگران برتر مى‏داند، ولى لازمه خودبزرگ‏بینى، مقایسه با دیگران نیست و فرد به دلیل ویژگى خاصى مانند علم، زیبایى، ثروت و حتى عبادت که در خود مى‏بیند، مغرور مى‏شود و خویشتن را والا مى‏پندارد؛ هرچند کسى نیز براى مقایسه نباشد. در واقع، عجب و خودبزرگ‏بینى عامل کبر است و کبر از پى‏آمدهاى آن به شمار مى‏آید. عالمان اخلاق گاهى میان مشتق‏هاى کبر، تفاوت ظریفى مى‏گذارند و مى‏گویند کبر حالت درونى بزرگ دیدن خود در رویارویى با دیگران است، ولى چه بسا به دلایل مختلف در رفتارهاى فرد ظاهر نشود. اگر این حالت باطنى به شکل رفتارهایى مانند راه رفتن یا سخن گفتن متکبرانه یا تحقیر دیگران و مانند آنها باشد، این رفتارها تکبر نام مى‏گیرند.

مفاهیم متعددى وجود دارد که گاه تصور مى‏شود همه با هم مترادف و یکسان‏اند، در حالى که تفاوت‏هاى ظریفى با هم دارند؛ هرچند ریشه همه آنها به تکبر باز مى‏گردد، ولى از زاویه‏هاى مختلف به آن نگاه مى‏شود. خودبرتربینى، خودمحورى، خودخواهى، برترى‏جویى و فخرفروشى، همه از مفاهیمى هستند که ریشه آنها تکبر است؛ هرچند از زوایاى مختلف دیده مى‏شوند. کسى که تنها خود را بالاتر از دیگران مى‏بیند، خودبرتربین است. کسى که به خاطر این خودبرتربینى، سعى دارد در همه جا و در همه کارهاى اجتماعى همه چیز را قبضه کند، خودمحور است. کسى که سعى دارد در مسائل اجتماعى به‏ویژه به هنگام بروز مشکلات تنها به منافع خود بیندیشد و براى منافع دیگران ارزشى قائل نباشد، خودخواه است. کسى که مى‏کوشد سلطه خود را بر دیگران مستحکم کند و آنها را زیر سیطره خود قرار دهد، گرفتار برترى‏جویى است. بالأخره کسى که تلاش مى‏کند مال و ثروت یا قدرت و مقام خود را به رخ دیگران بکشد، فخرفروش است. بنابراین، همه این صفات ریشه مشترکى دارند و آن تکبر است؛ هرچند در چهره‏هاى مختلف ظاهر مى‏گردد. (مکارم شیرازى، اخلاق در قرآن، ج2، ص44 ـ 45)

گفتنى است گاهى فروتنى با ذلت‏پذیرى اشتباه مى‏شود یا مورد سوءاستفاده قرار مى‏گیرد. آموزه‏هاى دینى از یک سو، به فروتنى فرا مى‏خوانند و از سوى دیگر، مؤمنان را از پذیرش ذلت و از دست دادن عزت نفس نهى مى‏کنند. این دو مسئله چگونه با هم سازگارند؟ مولى مهدى نراقى در این باره مى‏نویسد: «صفت تواضع، حد وسط است و طرف افراط آن، کبر و طرف تفریط آن، ذلت و پستى است. همان گونه که کبر مذموم است، خوار و ذلیل کردن خود نیز ناپسند است؛ زیرا هر دو طرف افراط و تفریط نکوهیده است و صفت پسندیده، تواضع است بدون تمایل به هر یک از دو طرف؛ زیرا محبوب‏ترین امور نزد خداوند حد وسط آنهاست و آن این است که حقِ هر صاحب حقى داده شود که همان عدل است و اگر به طرف تفریط افتاد و دچار نقصان شد، باید خود را بالا ببرد؛ زیرا براى مؤمن جایز نیست که خود را ذلیل کند. پس اگر کفش‏دوزى، براى مثال بر عالمى وارد شود و آن عالم از جاى خود برخیزد و او را در مکان خود بنشاند و درس و تعلیم را براى حرمت او ترک کند و چون برخیزد تا در خانه دنبال او بدود، خود را خوار کرده است و این کار ناپسند است و باید در این حال خود را رفعت دهد تا به حد وسط که صراط مستقیم است، برگردد. بنابراین، عدل این است که به طریقى که ذکر شد براى امثال خود و کسانى که مرتبه ایشان نزدیک به اوست تواضع کند. اما تواضع عالم براى بازارى این است که با او گشاده‏رو باشد و نیک سخن گوید و با مهربانى و ملایمت به سؤل و جواب پردازد و دعوت او را اجابت کند و در رفع نیاز او بکوشد و مانند اینها و خود را بهتر از او نداند و سزاوار است که در مقابل متکبران تواضع نکنند؛ زیرا فروتنى براى کسى که متکبر است، علاوه بر اینکه تن به پستى و ذلت دادن است، موجب گمراهى و زیادى تکبر او مى‏شود و وقتى مردم براى او تواضع نکنند، ممکن است متنبه شود و تکبر را رها کند؛ زیرا متکبر به تحمل ذلت و اهانت از طرف مردم خشنود نیست. به همین جهت، رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهفرمود: «اذا رایتم المتواضعین من امتى فتواضعوا لهم، و اذا رایتم المتکبرین فتکبروا علیهم، فان ذلک لهم مذله و صغار؛ هرگاه متواضعان امت مرا ببینید، براى ایشان تواضع کنید و هرگاه متکبران را ببینید، بر آنها تکبر کنید که این، باعث ذلت و کوچکى آنان است». (نراقى، علم اخلاق اسلامى، ج2، ص 442)

به نظر مى‏رسد براى متمایز کردن فروتنى از ذلت‏پذیرى، باید بر معیارى که در این سخن وجود داشت، معیار دیگرى نیز افزوده شود. این معیار، انگیزه فرد است؛ به این معنا که گاهى انگیزه فرد از اظهار ارادت به دیگرى، رسیدن به نفع مادى همچون کسب ثروت، موقعیت و مقام و مانند آنها است. در این صورت، این عمل را باید مصداق ذلت‏پذیرى دانست که در آموزه‏هاى اسلامى به شدت از آن نهى شده است، ولى احترام شخص فروتن به سبب به دست آوردن منافع مادى نیست، بلکه انگیزه‏اش از این کار کسب رضایت خداوند و دورى از تکبر است. بنابراین، انسان مؤمن براى تشخیص اینکه رفتارش مصداق فروتنى است یا ذلت‏پذیرى، افزون بر نمود ظاهرى عمل، باید به انگیزه‏هاى رفتار خود نیز توجه داشته باشد. در نظر گرفتن پى‏آمدهاى هر کدام از این دو نوع عمل نیز مى‏تواند در جدا کردن رفتار متواضعانه از رفتار ذلت‏آمیز اثرگذار باشد. فروتنى، همان گونه که در روایت‏ها آمده است، زمینه‏ساز بزرگى شخص فروتن مى‏شود، ولى رفتار چاپلوسانه، فرد را در نزد خود و دیگران پست جلوه مى‏دهد.

پى‏آمدهاى تکبر

در بحث گذشته، از پى‏آمدهاى مثبت فضیلت اخلاقى حُسن خلق سخن گفتیم. در ادامه، چون براى تحصیل هر صفت اخلاقى، پرهیز از ضد آن ضرورى است، از پى‏آمدهاى منفى خودبرتربینى سخن مى‏گوییم.

1. ذلت و پستى درونى

به طور معمول، فرد متکبر به دلیل پستى درونى‏اش، به این نوع رفتار دست مى‏زند. امام صادق علیه‏السلام در روایتى به این امر تصریح کرده‏اند: «هیچ کس تکبر یا ستم نمى‏کند، مگر به سبب پستى‏اى که در درونش مى‏یابد».95 علامه مجلسى در ادامه این حدیث مى‏نویسد: «ممکن است مقصود از این روایت‏ها پنج چیز باشد:

اول ـ تکبر از حقارت و پستى نفس نشئت مى‏گیرد؛

دوم ـ تکبر در کسانى یافت مى‏شود که حقیر بوده‏اند و سپس به بزرگى رسیده‏اند، ولى افرادى که با عزت نفس بزرگ شده‏اند، تکبر نمى‏ورزند، بلکه همواره فروتنى مى‏کنند؛

سوم ـ تکبر در کسانى دیده مى‏شود که کمال واقعى ندارند و براى اظهار کمال و نشان دادن خود، راه تکبر را برگزیده‏اند؛

چهارم ـ مراد آن است که ذلت و پستى نزد خداوند است؛ یعنى کسى که در پیش خداوند ارزش‏مند و صاحب منزلت است، اهل تکبر نیست؛

پنجم ـ انسان به سبب تکبر خوار مى‏شود».96

پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در این‏باره مى‏فرماید: «هر کس خود را بالاتر بداند، خداوند او را پست مى‏سازد».97

2. از دست دادن محبوبیت

این ویژگى در بسیارى از صفات ضداخلاقى وجود دارد. شخص متکبر نیز از این قاعده مستثنا نیست. اساسا مردم از کسانى که بر آنان اظهار فضل کنند و رفتارهاى متکبرانه از خود بروز دهند، متنفر مى‏شوند و مى‏کوشند تا از وى کناره گیرند. امام صادق علیه‏السلام به نقل از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «متکبر، منفورترین مردم است».98 امام صادق علیه‏السلامدر سخن دیگرى فرمود: «متکبر نباید انتظار مدح و ثنا از مردم داشته باشد».99 در نتیجه، ارتباط‏هاى اجتماعى افراد خودبرتربین به حداقل مى‏رسد و دچار تنهایى مى‏شوند و از این راه، سلامت روانى‏شان آسیب مى‏بیند.

3. تکبر؛ عامل از دست دادن امکانات زندگى

انسان وقتى در زندگى موفق خواهد بود که بتواند همکارى دیگران را جلب کند. افراد منزوى که تلاش‏هاى آنها تنها جنبه فردى دارد یا شکست مى‏خورند و یا موفقیت ناچیزى نصیبشان مى‏شود و چون تکبر انسان را به انزوا مى‏کشاند، به‏طبع موفقیت او را در صحنه زندگى ناچیز مى‏کند. در حدیثى از امام امیر مؤمنان على علیه‏السلام مى‏خوانیم: «فزونى تکبر مایه اتلاف (اسباب موفقیت) است».100 این سخن را به گونه دیگرى نیز مى‏توان تفسیر کرد و آن اینکه بسیارى از جنگ‏ها و خون‏ریزى‏ها و ویرانى‏ها از تکبر و استکبار سرچشمه مى‏گیرد؛ گروهى خودخواه زمام امور کشورها را به دست مى‏گیرند و هر یک مى‏خواهد بر دیگران برترى‏جویى کند. همین امر، سبب درگیرى میان آنان مى‏گردد و خون‏هاى بى‏گناهان بسیارى در این راه ریخته مى‏شود. گاه تکبر به صورت گروهى ظاهر مى‏شود و فرد نژاد خود را برتر از نژادهاى دیگر مى‏پندارد. همین برترى‏جویى نژادى، یکى از زمینه‏هاى مهم جنگ‏ها در طول تاریخ بوده است. (مکارم شیرازى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 59)

خیرخواهى

یکى از ویژگى‏هاى انسان دین‏دار، خیرخواهى اوست. چنین فردى در مقابل نعمت‏هایى که به دیگران مى‏رسد، ناراحت نمى‏شود و حداکثر شاید آرزومند وجود آن نعمت براى خود باشد. در مقابل، انسان بیماردل به جاى آنکه خیرخواه خود و دیگران باشد، آرزومند زوال نعمت از آنان است و در بدترین وضعیت، مى‏خواهد نعمت از دست آنان گرفته شود؛ هرچند به خود او چیزى نرسد.

«حسد، آرزوى زوال نعمت از برادر مسلمان است، از نعمت‏هایى که صلاح او باشد، ولى اگر زوال نعمت را از او نخواهد، بلکه مثل آن را براى خود بخواهد، غبطه و منافسه است و اگر زوال چیزى را از کسى بخواهد که صلاح او نیست آن را غیرت خوانند. ضد حسد، نصیحت و خیرخواهى است؛ یعنى خواستن دوام نعمت خداوند بر برادر مسلمانت که صلاح او در آن است. معیار در نصیحت و خیرخواهى، این است که آنچه را براى خود مى‏خواهى براى برادر خود نیز بخواهى و آنچه را براى خود نمى‏خواهى و نمى‏پسندى براى او نیز نخواهى و نپسندى و معیار در حسد، این است که آنچه را براى خود نمى‏خواهى براى او بخواهى و آنچه را براى خود مى‏خواهى، براى او نخواهى». (مولى مهدى نراقى، علم اخلاق اسلامى، ج 2، ص 256)

پى‏آمدهاى حسد

1. ناراحتى دائمى: فیض خداوند پیوسته به سوى بندگانش سرازیر است و خدا به سبب حسادت حسود، نعمت‏هاى خود را از مردم دریغ نمى‏کند. در نتیجه، حسود پیوسته در اضطراب و ناراحتى به سر مى‏برد و سلامت روانى‏اش در معرض خطر قرار مى‏گیرد. در حدیثى از امام صادق علیه‏السلام آمده است: «حسود نباید انتظار آرامش درونى براى خود داشته باشد».101 در حدیث دیگرى چنین مى‏خوانیم: «حسد جز زیان و خشم چیزى در وجود انسان ایجاد نمى‏کند. حسد سبب مى‏شود که روح و روان انسان ناتوان و جسمش بیمار گردد و بدترین چیزى که در درون دل انسان جاى مى‏گیرد، حسد است».102

افزون بر این، حسادت معمولاً سودى به حال حسود ندارد؛ زیرا توان برگرداندن نعمت را از دیگران ندارد. ویژگى حسد این است که هیچ سودى براى حسود نمى‏کند. براى مثال، دروغ‏گویى یا دزدى نیز جزو رفتارهاى ناپسندند، ولى به هر حال، نفع مادى براى دروغ‏گو یا دزد دارند، ولى حسد این گونه نیست. حسد ورزیدن هرگز بر علم، دارایى و زیبایى یک نفر نمى‏افزاید.

2. بیمارى جسمى: حسد پى‏آمدهاى ناگوارى براى سلامت جسمى انسان دارد و از این طریق، بهداشت روانى او را در معرض خطر قرار مى‏دهد. امام على علیه‏السلام فرمود: «تعجب است که حسودان چگونه از سلامت جسم خود غافلند».103 در سخن دیگرى از آن حضرت آمده است: «هرچه حسد کمتر باشد، بدن سالم‏تر مى‏ماند».104

3. غفلت از استعدادهاى شخصى: حسود با توجه پیوسته به نعمت‏هایى که دیگران از آنها بهره‏مندند، از استعدادهایى که خداوند به خود او عنایت کرده است، غافل مى‏شود و آنها را نادیده مى‏گیرد. این امر چه بسا به عزت نفس او آسیب برساند و او را دچار ضعف نفس کند. لطمه دیدن عزت نفس، فرد را در معرض اختلال‏ها و بیمارى‏هاى روانى قرار مى‏دهد و بهداشت روانى او را به مخاطره مى‏اندازد.

4. از دست دادن محبت دیگران: صفات اخلاقى ناپسند، روابط فرد را با دیگران خدشه‏دار مى‏کنند. انسان‏ها به طور فطرى از آدم حسود متنفرند و علاقه‏اى به برقرارى روابط خوب با وى ندارند. على علیه‏السلامفرمود: «حسود دوستى ندارد».105 کناره‏گیرى مردم از حسود، سبب گوشه‏گیرى او مى‏شود و در نتیجه، او سلامت روانى‏اش را از دست مى‏دهد.

اخلاق فردى و بهداشت روانى

گرچه بیشتر مسائل اخلاقى در صحنه جامعه معنا مى‏یابند و در نتیجه، اخلاق اجتماعى به شمار مى‏آیند، ولى این امر کلیت ندارد. همان گونه که گذشت، برخى مسائل اخلاقى هستند که در اصل به رابطه فرد با دیگران مربوط نیست و اگر به فرض مردمان دیگرى نیز نبودند، باز معنا پیدا مى‏کرد. مواردى که در این بخش بررسى مى‏کنیم، از این دسته‏اند. موارد زیادى از این نوع مسائل اخلاقى را مى‏توان نام برد، ولى دلیل انتخاب توکل، زهد و صبر، آن است که پى‏آمدهاى بهداشت روانى روشنى دارند. علت دیگر براى این گزینش، آن است که این مفاهیم در طول زمان‏ها مورد سوء استفاده یا کج‏فهمى برخى نادان‏ها قرار گرفته‏اند. در نتیجه، به جاى آنکه به سلامت روانى افراد و جوامع کمک کنند، به عاملى براى تخریب تبدیل شده‏اند. به بیان دیگر، اگر این مفاهیم به معناى واقعى و صحیح معرفى شوند، در تأمین بهداشت روانى بسیار اثرگذارند و در غیر این صورت، به عاملى ضد اهداف حقیقى خود تبدیل مى‏شوند.

توکل

در آموزه‏هاى اسلامى، از توکل به عنوان یکى از نشانه‏هاى دین‏دارى یاد شده است. در قرآن کریم، در هفت مورد، عبارت «على اللّه‏ فلیتوکل المؤمنون؛ مؤمنان باید بر خداوند توکل کنند»، آمده است.106 در دو جاى دیگر، قرآن مى‏گوید: «توکل‏کنندگان باید بر خدا توکل کنند».107 بیان این آیات آن است که اگر مى‏خواهید در زندگى بر کسى اعتماد کنید، کسى بهتر از پرورگارى که راه‏هاى سعادت را پیش رویتان نهاده است، وجود ندارد.108 توکل از ماده «وکالت» به معناى سپردن کارهاى خود به دست باکفایت خداوند دانا، توانا و خیرخواه است. «همان طور که انسان معمولاً در کارهاى دنیوى براى خود وکیل برمى‏گزیند و بسیارى از کارهاى خود را به او واگذار مى‏کند تا آثار و نتایج درخشان و سودمندترى را در پى داشته باشد، شایسته است بنده خدا نیز در همه امور زندگى به خداوند تکیه کند و او را وکیل خود قرار دهد، تا خواسته‏هایش بدون هیچ اضطراب و تشویش خاطر، تأمین گردد». (مصباح یزدى، راهیان کوى دوست، ص 15)

زمینه توکل: البته توکل تنها در اسباب عادى رسیدن به یک هدف نیست. حتى در چنین موارى نیز مؤمن باید اعتمادش به خدا باشد؛ زیرا تأثیرگذارى علت‏ها به اذن خداوند انجام مى‏گیرد و اگر خدا نخواهد، اسباب عادى بى‏اثر خواهند بود؛ همان گونه که کارد گلوى حضرت اسماعیل علیه‏السلام را نبرید و آتش نمرود بدن حضرت ابراهیم علیه‏السلامرا نسوزاند.

برخى مى‏پندارند که مرز توکل از مرز تسبب (استفاده از اسباب) جداست؛ بدین معنا که هرگاه ابزارها، اسباب و عوامل کار فراهم است نیازى به توکل نیست و تنها در جایى که اسباب و عوامل کار فراهم نیست انسان باید بر خدا اعتماد و توکل کند. جداسازى مرز توکل و تسبب پیامش آن است که تا آنجاکه اسباب دست‏یابى به هدف فراهم است، نیاز به توکل نیست و آنجاکه توکل مى‏کند، نیازى به استفاده از اسباب ندارد و باید اسباب را رها کند. مثلاً در جهاد، بخشى از کار را با توسل به اسباب «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» (انفال: 60) و بدون توکل انجام دهد و بخش دیگر را با «وَ عَلَى اللّهِ فَتَوَکَّلُوا » (مائده:23) بدون تمسک به اسباب انجام دهد؛ یعنى هنگامى که به مرز توکل رسید، اسباب و ابزار فعل را رها کند. درباره دعا و توسل نیز چنین پندارى مطرح است که مرز دعا و توسل از آنجا آغاز مى‏شود که از اسباب و عوامل عادى و مادى کارى برنیاید؛ در حالى که هر دو پندار باطل و این مرزبندى‏ها نارواست. چنین نیست که انسان بخشى از کار را با اسباب عادى بدون توکل انجام دهد و بخش دیگر را با توکل، توسل و دعا، بلکه اینها در همه بخش‏هاى فعل آدمى حضور و ظهور دارد و حتى در جایى که انسان با وسایل و اسباب کار مى‏کند، باید بر خدا توکل کند و همان گونه که گلاب در برگ گل مفروش است، توکل، توسل و دعا در همه جاى فعل و همه کارهاى ما جریان داشته باشد. ما حتى در تهیه کردن ابزار و اسباب فعل و همچنین در استفاده از ابزارها باید اهل دعا و توکل باشیم؛ زیرا از یک سو اسباب موجود فعل را خداى سبب‏ساز فراهم آورده است و از سوى دیگر، ممکن است بر اثر علل خاصى همان خداى سبب‏ساز که سبب‏سوز نیز هست، ابزار موجود فعل را از دست ما بگیرد و میان ما و هدفمان حایلى ایجاد کند. حاصل اینکه توکل همانند دعا و توسل مربوط به خارج از محدوده علل و اسباب ظاهرى و مادى نیست و متوکل باید در همه شئون هستى و در همه کارهایش و از جمله، در تحصیل اسباب، بر خدا اعتماد کند و کار خود را به او واگذار کند. در احادیث آمده است: «و اعقل راحلتک و توکل؛ هم زانوى شترت را محکم ببند و هم بر خدا توکل کن»؛109 این بدان معنا نیست که عقال کردن شتر براى حفظ آن، کار بنده خداست و حفظ شتر در غیاب او، کار خدا؛ زیرا این همان مرزبندى و محدود ساختن توکل است، بلکه بدین معناست که «اعقل متوکلا»؛ یعنى حتى بستن زانوى شتر نیز باید با توکل همراه باشد؛ چنان‏که گفته‏اند: «با توکل زانوى اشتر ببند». (جوادى آملى، مراحل اخلاق در قرآن، ص365 ـ 366)

توکل و کوشش: توکل از جمله مفاهیمى است که اگر معناى درستى از آن ارائه دهیم، سبب پویایى و امیدوارى در جامعه مى‏شود و به بهداشت روانى افراد آن مى‏انجامد، ولى اگر مفهوم آن وارونه شود و کج‏فهمى در آن راه یابد، سستى و تنبلى را در پى خواهد داشت. یکى از این برداشت‏هاى نادرست درباره توکل، آن است که توکل را به معناى دست روى دست نهادن و سپردن کارها به خدا مى‏پندارند. این در حالى است که چنین برداشتى در آموزه‏هاى اسلامى هرگز با واقعیت سازگار نیست. در اینجا به دو نمونه از آیات توجه مى‏کنیم:

یکى آیه‏اى است از زبان همه پیغمبرانى که بعد از نوح آمده‏اند. آنان به مردمى که با آنان مخالفت مى‏کردند و سد راهشان مى‏شدند، مى‏گفتند: «وَ ما لَنا أَلاّ نَتَوَکَّلَ عَلَى اللّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَى اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ؛ چرا ما بر خدا توکل و اعتماد نکنیم و حال آنکه خدا راه را به ما نشان داده است و البته ما آن راه را خواهیم رفت و هرچه شما ما را شکنجه دهید، صبر و استقامت خواهیم کرد و اعتماد کنندگان باید تنها بر خدا اعتماد و توکل کنند». (ابراهیم: 12) این آیه در کمال صراحت، توکل را به صورت یک امر مثبت ذکر مى‏کند؛ راهى هست و پیمودنى هست و رنج و مشقت‏هایى در این پیمودن هست که اراده را سست و عزیمت را فسخ مى‏کند و در عین حال، انبیا مى‏گویند ما از نیروى باطل نخواهیم هراسید و به خدا اعتماد مى‏کنیم و راه حق را مى‏رویم . آیه دیگر، درباره شخص رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است . این آیه نیز در کمال صراحت توکل را در یک مفهوم مثبت یادآورى مى‏کند: «فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ؛ اى پیغمبر همین که عزم کردى و تصمیم گرفتى، به خدا اعتماد کن و کار خود را دنبال کن». (آل‏عمران: 159) نمى‏گوید بنشین و دست روى دست بگذار و توکل کن، بلکه مى‏گوید کار خود را بکن و به خدا توکل کن. (مطهرى، بیست گفتار، ص 159)

توکل و اعتماد به نفس: در اینکه از نظر روان‏شناسى، مسئله اعتماد به نفس، امرى مثبت و توصیه شده است، شکى نیست، ولى آیا این امر با توکل و اعتماد به خدا منافات دارد؟ آیا یا باید به خدا اعتماد داشته باشیم و یا به خودمان و امکان جمع میان این دو وجود ندارد؟ به نظر مى‏رسد برداشت صاحب‏نظران اسلامى از اعتماد به نفس و در نتیجه، دیدگاهشان در مثبت یا منفى بودن آن، متفاوت است. در اینجا، دیدگاه برخى از آنان را بیان مى‏کنیم و به نقد آنها مى‏پردازیم.

آیت‏اللّه‏ جوادى آملى: «یکى از افکارى که از مغرب‏زمین به حریم اندیشه ناب توحیدى مسلمانان و موحدان نفوذ کرده، این است که اعتماد به نفس از فضایل است و باید دیگران را به آن ترغیب کرد؛ در حالى که اسلام هرگز اعتماد به نفس را تأیید نکرده است؛ زیرا انسانى که مالک هیچ شأنى از شئون خود نیست (لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا)،110 چگونه مى‏تواند بر خود تکیه کند؟ آنچه از نظر اسلام فضیلت به شمار مى‏رود و دین به آن بها مى‏دهد، اعتماد و توکل بر خداست. حضرت امام جواد علیه‏السلام فرمودند: «الثقة باللّه‏ تعالى ثمن لکل غال و سلم الى کل عال؛111 اعتماد به خدا بهاى هر کالاى گران‏بها و نردبان صعود به هر درجه بلندى است». تکیه‏گاه مؤمن، قدرت بیکران و مستقل خداى سبحان است، نه قدرت خودش و نه قدرت دیگران. اعتماد به نفس یا اعتماد به دیگران از نظر اسلام رذیلت است؛ زیرا معناى اعتماد به نفس آن است که انسان به حول و قوه خود اعتماد کند؛ در حالى که خداى سبحان در معرفى مؤمنان مى‏فرماید: «آنان در برابر تهاجم بیگانگان مى‏گفتند "حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ" (آل‏عمران: 173) آنان نمى‏گفتند قدرت نظامى و توان رزمى ما کافى است. انسانى که در برابر خدا عاجز است و مالک چیزى نیست، باید بر خدا توکل کند، نه بر نفس خود. امام سجاد علیه‏السلامدر ابتداى دعاى ابوحمزه به خداى سبحان عرض مى‏کند: «از کجا خیرى توانم یافت، در صورتى که خیر جز نزد تو نیست و از کجا راه نجاتى خواهم جست و حال آنکه جز به لطف تو نجات میسر نیست. نه نیکوکاران از یارى و لطف و رحمتت بى‏نیازند و نه تبهکارانِ بى‏باک، از سلطه و قدرت تو بیرونند... . اگر بر اثر هدایت تو نبود، نمى‏دانستم تو کیستى».112 (جوادى آملى، مراحل اخلاق در قرآن، ص367 ـ 369)

آیت‏اللّه‏ مصباح در این زمینه نظر دیگرى دارند: «کسى که درصدد است نیازمندى‏هاى خویش را برطرف سازد، سه راه در پیش دارد:

الف) به نیروى خویشتن اعتماد کند؛

ب) به دیگران اعتماد کند و به کمک آنان چشم بدوزد؛

ج) نقطه اتّکاى خویش را خداوند قرار دهد و از غیر چشم بپوشد.

در میان راه‏هاى مزبور، بدترین راه آن است که انسان دیگران را براى خود به عنوان تکیه‏گاهى مطمئن برگزیند. چنین روشى نه‏تنها از دیدگاه دین مذموم و نامشروع است، بلکه از دید روان‏شناختى نیز یک طریقه ناپسند و غیرمعقول است؛ چه آنکه انسان را سربار و انگل جامعه بار مى‏آورد واگر این روش ادامه یابد، به تدریج حس مقدس بى‏نیازى از دیگران و استقلال از او سلب مى‏گردد. اما راه نخست که از نظر روان‏شناسى به آن «اعتماد به نفس» مى‏گویند، از دو بعد قابل بررسى است:

1. بُعد ایجابى

2. بُعد سلبى

بُعد ایجابى بدان معناست که انسان از هر نظر به خود متکى باشد. این حالت، گرچه از دیدگاه روان‏شناسى پسندیده و بدان سفارش شده است، لیکن در فرهنگ توحیدى صحیح و قابل قبول نیست؛ چون هرچه بر میزان شناخت و معرفت انسان به خویش و خداوند، افزون گردد، متوجه مى‏شود که بیش از آنچه مى‏پنداشته، ضعیف و عاجز است. به تعبیر دیگر، بر ناتوانى خود بیش از پیش واقف مى‏شود. بدیهى است هرگونه نیرو و انرژى که انسان در اختیار دارد، از خداست و از ناحیه ذات اقدس حق به وى واگذار شده است. با وجود این، چگونه انسان به نیروى متزلزل و ناپایدار خویش تکیه زند؛ در حالى که به یقین مى‏داند که هستى او و آنچه در اختیارش هست، به خدا تعلق دارد و او هیچ گاه مالک حقیقى نبوده و نخواهد بود؟ توکل و اعتماد انسان به خدا، ناشى از معرفت به ربوبیت الهى است. اگر انسان خدا را به عنوان مالک و صاحب اختیار و کسى که هستى‏اش در دست اوست بشناسد، دیگر نیازى نمى‏بیند سراغ دیگرى برود و دست نیاز به سوى او دراز کند.

اما بُعد سلبى «اعتماد به نفس»، یعنى عدم اعتماد به دیگران نیز از دیدگاه روان‏شناسى و هم از نظر توحیدى مورد قبول است و فاعل آن لایق تحسین و ستایش مى‏باشد». (مصباح یزدى، راهیان کوى دوست، ص 16 ـ 17)

آیت‏اللّه‏ شهید مطهرى درباره اعتماد به نفس نظر مساعدترى دارد: «یکى از عناصر حیات در تفکر اسلامى، مسئله عمل است. اسلام کوشش و سعى بلیغ دارد که در تعلیمات خود سرنوشت انسان را وابسته به عمل خودش معرفى کند و انسان را متکى به اراده خود تربیت نماید. اسلام مى‏گوید: اى انسان سعادت و شقاوت تو به عمل تو بستگى دارد: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى؛ براى انسان جز آنچه با کوشش و عمل به دست آورد، چیزى نیست». (نجم: 39) این خود عامل تحرک و بیدارى و بینایى و توانایى است. امروز علماى تعلیم و تربیت چقدر کوشش مى‏کنند که به اصطلاح حس اعتماد به نفس را در انسان بیدار کنند و به‏جا هم هست. اعتماد به نفسى که اسلام در انسان بیدار مى‏کند، این است که امید انسان را از هر چیز جز عمل خود، از بین مى‏برد. به هرچه انسان بخواهد امید ببندد، از راه عمل خودش باید امید ببندد. پیوند انسان با هر چیز و هر کس از راه عمل است. شما نمى‏توانید با پیغمبر اسلام مرتبط باشید، جز از راه عمل. اسلام براى پیوند و ارتباط با پیامبر و اهل بینش همه راه‏ها جز راه عمل را بسته است. پیغمبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مسافرتى که با اصحابشان مى‏رفتند، موقع ظهر دستور دادند قافله پایین بیاید. هر کسى از مرکب خود پایین آمد و رسول خدا هم پایین آمدند و به سمتى رفتند. بعد همه اصحاب دیدند که حضرت پس از آنکه مقدارى از شتر خودشان دور شده بودند، برگشتند. اصحاب خیال کردند که حضرت این محل را مناسب فرود آمدن تشخیص نداده و آمده‏اند دستور دهند که برویم در جاى دیگر پایین بیاییم، اما در کمال تعجب دیدند حضرت زانوبند شتر را بیرون آورد و با آن زانوى شتر خود را بست و بعد دوباره به راه قبلى خود رفت. اصحاب فهمیدند که این راه دور را حضرت برگشتند که زانوبند شتر را ببندند. کار به این کوچکى! عرض کردند: یا رسول‏اللّه‏ چرا به ما فرمان ندادید؟ حضرت فرمودند: «هرگز از دیگران در کارها کمک نجویید و لو براى یک مسواک. تا حدى که ممکن است و خودتان مى‏توانید انجام دهید، از دیگرى نخواهید که برایتان انجام دهد». (مطهرى، حق و باطل، ص 119 ـ 121)

به باور آیت‏اللّه‏ مکارم «از آنجا که متوکلان کار خود را به خدا واگذار مى‏کنند، همان خداوندى که قادر بر همه چیز و آگاه از همه چیز است و حل همه مشکلات براى او سهل و آسان است، نخستین اثر مثبتى که در آنان به وجود مى‏آید، مسئله اعتماد به نفس و ایستادگى و مقاومت در برابر مشکلات است. اگر کسى خود را در میدانى در برابر دشمن تنها ببیند هر قدر نیرومند و قوى باشد، به زودى روحیه و اعتماد به نفس خود را از دست مى‏دهد، ولى اگر احساس کند لشکر نیرومندى پشت سر اوست، احساس توانایى و قدرت مى‏کند، هرچند خودش ضعیف باشد. در احادیث اسلامى نیز به این معنا اشاره شده است. در حدیث حرز مانندى از امیر مؤمنان على علیه‏السلاممى‏خوانیم: «چگونه بترسم، در حالى که تو امید منى، و چگونه مقهور شوم، در حالى که تو تکیه‏گاه منى».113 در حدیث دیگرى از امام باقر علیه‏السلام آمده است: «کسى که بر خدا توکل کند، مغلوب نمى‏شود و کسى که به دامن لطفش چنگ زند، شکست نمى‏خورد».114 (مکارم شیرازى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 277)

جمع‏بندى: آراى اندیشمندان اسلامى در زمینه رابطه میان توکل و اعتماد به نفس، متأثر از برداشتى است که آنان از مفهوم اعتماد به نفس دارند. اگر اعتماد به نفس را مفهومى در عرض توکل و به موازات آن در نظر بگیریم، بى‏گمان قابل پذیرش نخواهد بود و کسانى که آن را از دیدگاه اسلامى نفى مى‏کنند، به یقین چنین برداشتى از آن دارند. به نظر مى‏رسد اعتماد به نفس، مفهومى هم‏عرض توکل نیست تا بخواهیم در مقام انتخاب، یکى از این دو را برگزینیم و دیگرى را نفى کنیم. این دو مفهوم، در طول یکدیگرند و بنابراین، اگر سخنى از اعتماد به نفس گفته مى‏شود، در مقابل توکل و اعتماد بر قدرت لایزال الهى نیست، بلکه مقصود آن است که به جاى اعتماد به دیگران و قبول ذلت در برابر آنان، باید به نیروهاى خدادادى در وجود خود اتکا کنیم. اعتماد به نیروهایى که خداوند در نهاد ما نهاده است، بى‏گمان با توکل و اعتماد بر خداوند ناسازگار نیست. به بیان دیگر، اعتماد به نفس مفهومى نسبى است نه مطلق؛ بدین معنا که در تعارض میان اعتماد به نفس و اتکا به دیگران، باید اولى را انتخاب کرد، ولى این بدان معنا نیست که فرد داراى اعتماد به نفس، دیگر توکل را کنار گذاشته و تنها به خود متکى است. «اگر توکل را به معناى واقعى آن، یعنى به کارگیرى اسباب طبیعى براى رسیدن به اهداف و در عین حال، واگذارى نتایج و اثربخشى آنها به خواست و مشیت الهى بدانیم، و نیز درباره اعتماد به نفس که به نیروها و توانایى‏هاى خود اتکا مى‏کنیم، منشأ آنها را خدا بدانیم و معتقد باشیم، هر آنچه داریم از خداست و خدا این همه امکانات و نیروها را در اختیار ما قرار داده است تا روى پاى خود بایستیم و به دیگران نیازمند نباشیم، در این صورت، نه‏تنها اعتماد به نفس با توکل به خدا منافات ندارد، بلکه یکى از ابعاد اصلى و مهم آن را تشکیل مى‏دهد». (شجاعى، 1383، ص 50)

بنابراین، اگر در مواردى از اعتماد به خویشتن نفى شده است، مقصود آن نیست که این امر از نظر دین به طور کلى محکوم است، بلکه هشدارى است به انسان‏ها که درباره توانایى‏هاى خود دچار غفلت و غرور نشوند و آنها را مستقل از اراده خداوند نبینند.

پى‏آمدهاى مثبت توکل

1. اعتماد به نفس: توکل نه‏تنها با اعتماد به نفس سازگار است، بلکه اعتماد به نفس را در انسان تقویت مى‏کند. کسى که به جاى قدرت محدود خود، به قدرت لایزال خداوندى تکیه کند، قدرت روانى فوق‏العاده‏اى در وى ایجاد مى‏شود و به راحتى مى‏تواند در برابر گرفتارى‏هاى زندگى مقاومت کند و در نتیجه، سطح سلامت روانى خود را بالا ببرد. امام على علیه‏السلامفرمود: «هر کس به خدا توکل کند، دشوارى‏ها براى او آسان مى‏شود و اسباب موفقیت برایش فراهم مى‏گردد».115 پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرمود: «هر کس دوست دارد نیرومندترین مردم باشد، باید به خداوند متعال توکل کند».116

2. امیدوارى: آنچه از اسباب موفقیت در زندگى در اختیار ماست، بسیار اندک است و هرگز قابل مقایسه با قدرت خداوند نیست. اتکا به قدرت خدا و توکل بر او، امید به حل مشکلات را افزایش مى‏دهد و فرد را از افسردگى و اضطراب ناشى از نداشتن توان مقابله با مشکلات مى‏رهاند. درست است که باید براى موفقیت در زندگى، بسیار بکوشیم، ولى چه بسا کمبود توان مقابله فرد را دچار ناامیدى کند. در اینجا، توکل و اعتماد به قدرت بى‏انتهاى پروردگار به کمک انسان مى‏آید و نور امید را در دل او روشن مى‏کند. دلیل بسیارى از خودکشى‏ها و به طور کلى، بیمارى‏هاى انسان، خاموش شدن نور امید در دل‏هاست. در واقع، توکل قدرت فرد را در مقابله با مشکلات دوچندان مى‏کند و جلوى بسیارى از اضطراب‏ها و افسردگى‏هاى او را مى‏گیرد. «فرد با چنین باورى، اگر به موفقیت برسد و به هدف خود نایل شود، از نظر روانى به حالت تعادل خواهد رسید و اگر شکست بخورد، چون معتقد است که خداوند، هم قادر به فراهم آوردن اسباب موفقیت انسان‏هاست و هم مصالح آنان را بهتر از خودشان مى‏داند، مى‏پذیرد که شکست ظاهرى به صلاح و نفع او بوده است و در نتیجه، از لحاظ روانى ضربه نخواهد خورد. بنابراین، توکل فرد را در کوشش در جهت حل مسائل زندگى و رسیدن به تعادل و سازگارى تواناتر خواهد ساخت. او هیچ گاه در پیچ و خم‏هاى زندگى، خود را در بن‏بست نمى‏بیند؛ زیرا به علل ماوراى اسباب مادى معتقد است». (دیماتئو، ج2، ص757)

امام على علیه‏السلاممى‏فرماید: «انسان متوکل گرفتار رنج نمى‏شود».117

3. پاک‏سازى درونى: توکل سبب مى‏شود صفات ناپسند اخلاقى همچون حسد، تنگ‏نظرى، دنیاپرستى و... از درون انسان زدوده شوند. با علت‏یابى مشکلات اخلاقى انسان درمى‏یابیم بسیارى از آنها در نداشتن یقین به قدرت بى‏پایان الهى ریشه دارند. براى مثال، حسود در واقع، به این جهت آرزوى زوال نعمت را از دیگران دارد که به توانایى خداوند براى دادن آن نعمت به خود او یقین ندارد. اگر کسى به این آیه اعتقاد داشته باشد که «هر کس به خدا توکل کند، خداوند براى او کافى است» (طلاق: 3)، دیگر آرزو نمى‏کند خداوند نعمت‏هاى خود را از دیگر بندگان دریغ کند و تنها او را از نعمت‏هاى خویش بهره‏مند سازد.

4. عزت نفس: کسانى که به خداوند توکل مى‏کنند، به احساس ارزش‏مندى دست مى‏یابند و دیگر به پذیرش ذلت و دراز کردن دست نیاز به سوى دیگران حاضر نمى‏شوند. امام صادق علیه‏السلام فرمود: «بى‏نیازى و عزت به هر طرف مى‏گردند و چون به جایگاه توکل دست یافتند، در آن مستقر مى‏شوند».118

زهد

زهد در اخلاق اسلامى به معناى روى‏گردانى از برخى لذت‏هاى مادى براى رسیدن به هدف‏هاى والاتر است. زاهد به امید هدف‏هاى والاتر، به دنیا دل نمى‏بندد. «زهد یعنى اعراض و بى‏میلى، در مقابل رغبت که عبارت است از کشش و میل. بى‏میلى دو گونه است: طبیعى و روحى. بى‏میلى طبیعى آن است که طبع انسان به یک چیز تمایلى نداشته باشد، چنان‏که طبع بیمار میل و رغبتى به غذا و میوه ندارد. بدیهى است که این گونه بى‏میلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد. بى‏میلى روحى آن است که چیزهاى مورد تمایل و رغبت طبع، از نظر اندیشه و آرزوى انسان ـ که در جست‏وجوى سعادت و کمال مطلوب است ـ هدف و مقصود نباشد، بلکه هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب امورى باشد مافوق مشتهیات نفسانى دنیوى؛ خواه آن امور از مشتهیات نفسانى اخروى باشد و یا اساسا از نوع مشتهیات نفسانى نباشد، بلکه از نوع فضایل اخلاقى، از قبیل عزت، شرافت، کرامت، آزادى یا از نوع معارف معنوى و الهى مانند ذکر خداوند، محبت خداوند و تقرب به ذات اقدس الهى باشد. پس زاهد کسى است که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده و متوجه چیزهاى دیگرى که گفتیم، شده است. بى‏رغبتى زاهد، بى‏رغبتى در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزو است، نه بى‏رغبتى در ناحیه طبیعت». (مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص210 ـ 211)

پى‏آمدهاى مثبت زهد

1. آرامش و راحتى: انسان زاهد به دلیل دل‏نبستن به بهره‏هاى دنیایى، از آسایش و آرامش در زندگى برخوردار است. بیشتر اضطراب‏ها و ناراحتى‏هاى انسان، به سبب دل‏بستگى او به لذت‏هاى مادى است. بنابراین، طبیعى است کسى که از این وابستگى رها شده و دل از بهره‏مندى‏هاى دنیوى کنده است، زندگى بى‏دغدغه‏اى داشته باشد. امیرالمؤمنین زهد را به بهترین وجه معرفى مى‏فرماید: «زهد در قرآن، در دو جمله خلاصه شده است: "تا متأسف نشوید بر آنچه از شما فوت مى‏شود و شاد نگردید بر آنچه خدا به شما مى‏دهد" (حدید: 23). هر کس بر گذشته، اندوه نخورد و بر آینده، شادمان نشود، به هر دو جانب زهد دست یافته است».119 بى‏گمان کسى که چنین دیدى به دنیا دارد و رفتارى متناسب با آن انجام مى‏دهد، جسم و جانش آسوده و فارغ از ناراحتى‏هاى روزمره این‏جهانى است.

2. آزادگى: به طبع کسى که به دلیل وارستگى، رغبتى به ثروت و مقام و موقعیت دنیوى ندارد، از عزت نفس بالایى برخوردار است و مجبور نیست براى رسیدن به خواسته‏هاى مادى پیش همه سر خم کند و ذلت را بپذیرد. آزادگان جهان که سبک‏بارى و سبک‏بالى و قابلیت تحرک و پرواز، اصیل‏ترین آرزوى آنان است، از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مى‏سازند که نیازها را بکاهند و خویشتن را از قید اسارت اشیا و اشخاص رها سازند. زندگى انسان مانند هر جاندار دیگر یک سلسله شرایط طبیعى و ضرورى دارد که از آنها گریزى نیست؛ همانند هوا براى تنفس، زمین براى سکونت، نان براى خوردن، آب براى آشامیدن و جامه براى پوشیدن. انسان نمى‏تواند خود را از قید این امور و یک سلسله امور دیگر مانند نور و حرارت، یک‏سره بى‏نیاز و آزاد سازد، ولى یک سلسله نیازهاى دیگر هست که مورد نیاز طبیعت انسان نیست و در طول حیات به وسیله خود انسان یا عوامل تاریخى و اجتماعى بر او تحمیل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست، محدودتر مى‏سازد. جبرها و تحمیل‏ها تا وقتى به صورت یک نیاز درونى درنیامده‏اند، مانند جبرها و تحمیل‏هاى سیاسى، آن‏قدر خطرناک نیست. خطرناک‏ترین جبرها و تحمیل‏ها و قید و بندها آن است که به صورت یک نیاز درونى درآید و آدمى از درون خویش به زنجیر کشیده شود. سازوکار این نیازها که به ضعف و زبونى انسان مى‏انجامد، آن است که انسان براى رونق و صفا بخشیدن به زندگى خویش، به تجمل روى مى‏آورد و براى نیرومند و قدرت‏مند شدن، از شرایط زندگى بهره‏مند گردد و درصدد تملک اشیا برمى‏آید. از سوى دیگر، به تدریج به آنچه آنها را وسیله تجمل و یا ابزار قدرت خویش قرار داده بود، خو مى‏گیرد و آن‏گاه رشته‏هایى نامرئى او را به آن اشیا مى‏بندد و سپس زبون و ذلیل آنها مى‏سازد؛ یعنى همان چیزى که مایه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود، شخصیت او را بى‏رونق مى‏کند و همان چیزى که وسیله کسب قدرت او در طبیعت شده بود، در درون، او را زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چیز در مى‏آورد. گرایش انسان به زهد، در آزادمنشى او ریشه دارد. انسان بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهره‏مندى از اشیا دارد، ولى آنجا که مى‏بیند اشیا به همان نسبت که در بیرون، او را مقتدر ساخته است، در درون، ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته است، در مقابل این بردگى طغیان مى‏کند و نام این طغیان، زهد است. (همان، ص231 ـ 232)

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود

ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمود:

دنیا خانه‏هایى است که از آن بگذرند، نه جایى که در آن بمانند و مردم در این دنیا دو گونه‏اند: یکى آن‏که خود را فروخت و خویش را به تباهى انداخت و دیگرى آن‏که خود را خرید و آزاد ساخت.120

3. محبوبیت: انسان وارسته، چون توقعى از دیگران ندارد، بلکه حاضر است در راه آنان ایثار و فداکارى کند، محبوب دل‏ها مى‏شود. اساسا یکى از فلسفه‏هاى برخوردارى کمتر از مواهب مادى، همین ازخودگذشتگى‏ها است. «زاهد از آن جهت ساده و بى‏تکلف و در کمال قناعت زندگى مى‏کند و بر خود تنگ مى‏گیرد که دیگران را به آسایش برساند. او آنچه دارد به نیازمندان مى‏بخشد؛ زیرا قلب حساس و دل دردآشناى او، آن‏گاه به نعمت‏هاى جهان دست مى‏یازد که انسان نیازمندى وجود نداشته باشد. او از اینکه نیازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند، بیش از آن لذت مى‏برد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند. او محرومیت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏کند که دیگران برخوردار و سیر و بى‏دردسر زندگى کنند. ایثار از پرشکوه‏ترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسان‏هاى بسیار بزرگ به این قله شامخ صعود مى‏کنند. قرآن کریم داستان ایثار على علیه‏السلام و خاندان گرامى‏اش را در آیات قرآن منعکس کرده است».121 (همان، ص222 ـ 223)

فردى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خواست که چیزى به او بیاموزد که با انجام دادن آن، محبوب خدا و مردمان روى زمین شود. حضرت به او فرمود:

به آنچه نزد خداست، مشتاق باش تا خداوند تو را دوست بدارد و به آنچه نزد مردم است، زاهد و بى‏رغبت باش تا مردم دوستت بدارند.122

4. استقامت و تحمل: آدم نازپرورده، در مقابل کوچک‏ترین مشکل، تحمل خود را از دست مى‏دهد و دچار انواع ناراحتى‏هاى جسمى و روانى مى‏شود. در مقابل، انسان زاهد از آنجا که در ناز و نعمت بزرگ نشده است، قدرت تحمل و استقامت زیادى در مشکلات دارد و به آسانى تسلیم نمى‏شود. امام على علیه‏السلام فرمود: شکیباترین فرد در بلاها، زاهدترین و بى‏رغبت‏ترین فرد به دنیاست.123

صــبر

صبر یکى دیگر از مفاهیمى است که با وجود نقش بسیار مثبت در زندگى انسان، گاهى دچار کج‏فهمى شده و در نتیجه، به مفهومى منفى تبدیل شده است. اگر معناى واقعى و درست صبر فهم شود و در عمل به کار گرفته شود، بسیارى از ناهنجارى‏ها و ناراحتى‏ها زدوده مى‏شود، ولى اگر مفهوم آن وارونه شود و معنایى نادرست از آن به عمل آید، نه‏تنها نباید در انتظار نتایج مثبت آن بر سلامت روانى بود، بلکه پى‏آمدهاى نامناسبى نیز خواهد داشت. اهمیت این مفهوم براى دین‏دارى، در سخنى از امیرالمؤمنین علیه‏السلام نشان داده شده است:

بر شما باد به شکیبایى؛ زیرا نسبت صبر به ایمان همانند سر به بدن است؛ بدنى که سر ندارد و نیز ایمانى که با شکیبایى همراه نیست، ارزشى ندارند.124

زیرا دین مجموعه‏اى از بایدها و نبایدها و اطاعت از فرمان‏هاى خداوند است و ترک گناهان بدون مهار خواهش‏هاى نفسانى امکان‏پذیر نیست. اساسا بازگشت بسیارى از مفاهیم اخلاقى نیز به مفهوم خویشتن‏دارى است؛ زیرا عالمان اخلاق، دو نیروى شهوت و غضب براى انسان قائل‏اند که اساس امور اخلاقى، مهار همین دو قوه و هدایت آنها در مسیر سالم است. «صبر در مفهوم عام خود، از حیث موضوع داراى انواع متعددى است: گاهى صبر بر سختى‏ها و مصیبت‏ها و عدم اضطراب و پریشانى و حفظ سعه صدر در مقابل آنها است که به آن، صبر بر مکروهات مى‏گویند و در مقابل آن، جزع و بى‏قرارى است. نوع شایع و رایج صبر، همین قسم است. صبر بر دشوارىِ جنگ، شجاعت نام دارد و در مقابل آن، جبن و ترس قرار مى‏گیرد. گاهى صبر در مقابل سرکشى و طغیانِ غضب و خشم است که حلم و کظم غیظ نامیده مى‏شود. گاهى صبر در انجام عبادت است که در مقابل آن، فسق قرار دارد و به مفهوم عدم پاى‏بندى به عبادات شرعى است. گاهى صبر در برابر شهوت شکم و غریزه جنسى است که عفت نام دارد و در مقابل آن، آز و شره قرار مى‏گیرد. گاهى نیز صبر و چشم‏پوشى از مقدار زاید بر نیاز است که زهد نام دارد و در مقابل آن، حرص قرار مى‏گیرد. گاهى نیز صبر بر کتمان اسرار است که رازدارى نام دارد». (دیلمى و آذربایجانى، 1383، ص163)

در روایت‏هاى اسلامى نیز معناى گسترده‏اى براى صبر در نظر گرفته شده است. براى مثال، على علیه‏السلامفرمود:

صبر، یا صبر بر مصیبت است، یا صبر بر انجام طاعت و یا صبر بر ترک معصیت و نوع سوم از دو گونه نخست، برتر است.125

پى‏آمدهاى مثبت صبر

1. موفقیت: هیچ موفقیتى در زندگى فردى و اجتماعى انسان، بدون شکیبایى و استقامت در راه هدف، عملى نیست. براى موفقیت در زندگى، باید صبر و پایدارى نشان داد. قرآن خطاب به مؤمنان مى‏فرماید: «اگر بیست نفر از شما در میدان جنگ شکیبا باشند، بر دویست نفر پیروز خواهند شد و اگر صد نفر باشند، بر هزار نفر از کافران غلبه مى‏کنند».126 پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «با صبر، انتظار گشایش مى‏رود و کسى که پیوسته درى را بکوبد، سرانجام آن در به رویش باز مى‏شود».127 على علیه‏السلام فرمود: «انسان شکیبا پیروزى را اگرچه پس از زمانى طولانى به دست مى‏آورد».128 همچنین آن حضرت فرمود: «با صبر به مقامات بلند مى‏توان رسید».129

2. حفظ تعادل روانى: انسان در زندگى اجتماعى و در برخورد با دیگران، نیازمند شکیبایى است. نمى‏توان از مردم انتظار داشت برابر سلیقه ما رفتار کنند. پس بهترین راه آن است که ما کوتاه بیاییم و خود را گرفتار ناراحتى ناشى از پرخاش‏گرى با دیگران نکنیم. «گاهى فرد بعد از انجام دادن یک رفتار تکانشى، مدت‏ها احساس افسردگى و نگرانى مى‏کند و کارکرد روانى‏اش تضعیف مى‏شود و گاهى نیز دچار آسیب‏هاى جسمى مانند زخم معده و سردردهاى تنشى مى‏گردد. همچنین اگر فرد در مصیبت‏ها بى‏تابى نشان دهد، مشکل بزرگ‏تر جلوه مى‏کند و طبق قانون شرطى شدن، در مواجهه مجدد با چنین مشکلى، آن را شدیدتر تلقى خواهد کرد». (دیماتئو، 1378، ج2، ص 763)

منابع

الف) فارسى و عربى

* قرآن کریم (ترجمه آیت‏اللّه‏ مکارم شیرازى).

* نهج البلاغه (استاد شهیدى).

1. آمدى، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1366.

2. ابن ابى‏الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، قم، کتاب‏خانه آیت‏اللّه‏ مرعشى نجفى، 1404ق.

3. ابن شعبه، حسن بن على، تحف العقول، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1404ق.

4. جوادى آملى، عبداللّه‏، مراحل اخلاق در قرآن، مرکز نشر اسراء، 1377.

5. دیلمى، احمد و مسعود آذربایجانى، اخلاق اسلامى، قم، انتشارات معارف، 1383.

6. دیلمى، حسن بن ابى‏الحسن، ارشاد القلوب، قم، انتشارات شریف رضى، 1412ق.

7. دیماتئو، رابین، روان‏شناسى سلامت، ترجمه: جمعى از مترجمان، تهران، سازمان سمت، 1378.

8. شجاعى، محمدصادق، توکل به خدا: راهى به سوى حرمت خود و سلامت روان، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى، 1383.

9. صدوق، محمد بن على، الخصال، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1403ق.

10. صدوق، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1413ق.

11. ، الامالى، قم، انتشارات دار الثقافه، 1414ق.

12. ، تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365.

13. فیض کاشانى، محمد، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، قم، انتشارات جامعه مدرسین، بى‏تا.

14. کراجکى، ابوالفتح، کنز الفوائد، قم، انتشارات دار الذخائر، 1410ق.

15. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول الکافى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365.

16. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

17. محمدى رى‏شهرى، محمد، منتخب میزان الحکمه، ترجمه: حمیدرضا شیخى، قم، انتشارات دار الحدیث، 1381.

18. مصباح، محمدتقى، راهیان کوى دوست: شرح حدیث معراج، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى، 1374.

19. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، قم، انتشارات صدرا، 1368.

20. ، بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، 1358.

21. ، حق و باطل، قم، انتشارات صدرا، 1367.

22. ، سیرى در نهج البلاغه، قم، انتشارات صدرا، 1366.

23. مکارم شیرازى، ناصر، اخلاق در قرآن، قم، مدرسه الامام على بن ابى‏طالب علیه‏السلام، 1381.

24. ، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1371.

25. نراقى، مولى مهدى، علم اخلاق اسلامى، ترجمه: جلال‏الدین مجتبوى، تهران، انتشارات حکمت، 1377.

26. نورى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، مؤسسه آل‏البیت لاحیاءالتراث، 1408ق.

27. وود، جولیا، تى، ارتباطات میان‏فردى، ترجمه: مهرداد فیروزبخت، تهران، انتشارات مهتاب، 1379.

ب) منابع لاتین

28. Argyle M., Psychology and Religion, first ed., Rutledge, 2000.

---

76. دانشجوى دکترى روان‏شناسى عمومى.

77. «لا تنظروا الى طول رکوع الرجل و سجوده فان ذلک شى‏ء اعتاده فلو ترکه استوحش لذلک ولکن انظروا الى صدق حدیثه واداء امانته». کلینى، اصول الکافى، ج 2، ص 105

78. «لو کنا لا نرجو جنه و لا نخشى نارا و لا ثوابا و لا عقابا لکان ینبغى لنا ان نطلب مکارم الاخلاق فانها مما تدل على سبیل النجاح». میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج 11، ص 193

79. «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً». نحل:97

80. «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّى». اعلى: 14؛ «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها». (شمس: 9)

81. «وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ». حشر: 9 و (تغابن: 16)

82. «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ». مؤمنون: 5-7

83. «کم من صبر ساعه قد اورث فرحا طویلا و کم من لذه ساعه قد اورثت حزنا طویلا». طوسى، الامالى، ص 153

84. «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا». مریم: 96

85. «عنوان صحیفة المؤمن حسن خلقه». ابن شعبه، تحف العقول، ص 200

86. «ان اکمل المؤمنین ایمانا أحسنهم خلقا». کلینى، اصول الکافى، ج 2، ص 99

87. «ما یوضع فى میزان امرئ یوم القیامة أفضل من حسن الخلق». همان

88. «ان حسن الخلق یثبت الموده». (دیلمى، ارشاد القلوب، ج 1، ص 133)

89. «من لانت کلمته وجبت محبته». تحف العقول، ص 91

90. «لاعیش اهنأ من حسن الخلق». اصول الکافى، ج 8، ص 244

91. «البر و حسن الخلق یعمران الدیار و یزیدان فى الاعمار». همان، ج2، ص 100

92. «فى سعه الاخلاق کنوز الارزاق». همان، ج 8، ص22

93. «التواضع الرضا بالمجلس دون شرفه و ان تسلم على من لقیت و ان تترک المراء و ان کنت محقا». تحف العقول، ص296

94. «فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى». نازعات: 24

95. «ما من أحد یتیه إلا من ذله یجدها فى نفسه و فى حدیث آخر: ما من رجل تکبر أو تجبر إلا لذله وجدها فى نفسه». مجلسى، بحار الانوار، ج 70، ص225

96. همان.

97. «من یستکبر یضعه اللّه‏». (کلینى، اصول الکافى، ج 8، ص 81)

98. «أمقت الناس المتکبر». (صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص 394)

99. «لایطمعن ذو الکبر فى الثناء الحسن». صدوق، الخصال، ج 2، ص 434

100. «بکثره التکبر یکون التلف». آمدى، غررالحکم، ص 310

101. «لا یطمعن الحسود فى راحة القلب». (مجلسى، بحار الانوار، ج 70، ص 252)

102. قال أمیرالمؤمنین علیه‏السلام «الحسد لا یجلب إلا مضرة و غیظا یوهن قلبک و یمرض جسمک و شر ما استشعر قلب المرء الحسد». همان، ص256

103. «العجب لغفلة الحساد عن سلامة الأجساد». نهج البلاغه، حکمت 225

104. «صحة الجسد من قلة الحسد». همان، حکمت 256

105. «الحسود لا خله له». (آمدى، غرر الحکم، ص 301)

106. مجادله: 10؛ (تغابن: 13)؛ (آل عمران: 122 و 160)؛ (مائده: 11)؛ (توبه: 51)؛ (ابراهیم: 11)

107. «عَلَى اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ». ابراهیم: 12؛ «علیه فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ». (یوسف: 67)

108. «وَ ما لَنا أَلاّ نَتَوَکَّلَ عَلَى اللّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا؛ چرا نباید بر خداوند تکیه کنیم، در حالى که ما را به راه‏هاى سعادت راهنمایى کرده است». ابراهیم: 12

109. طوسى، الامالى، ص 193.

110. مفاتیح الجنان، تعقیب نماز عصر.

111. مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 364.

112. «من این لى الخیر یا رب و لا یوجد الا من عندک و من این لى النجاة و لا تستطاع الا بک. لا الذى احسن استغنى عن عونک و رحمتک و لا الذى اساء و اجترء علیک و لم یرضک خرج عن قدرتک... و لولا انت لم ادر ما انت». مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى

113. «کیف اخاف و انت املى و کیف اضام و انت متکلى». مجلسى، بحار الانوار، ج 91، ص 229

114. «من توکل على اللّه‏ لا یغلب و من اعتصم باللّه‏ لایهزم». رى‏شهرى، منتخب میزان الحکمه، بخش 59، ماده توکل

115. «من توکل على اللّه‏ ذلت له الصعاب ، وتسهلت علیه الاسباب». همان

116. «من احب ان یکون اقوى الناس فلیتوکل على اللّه‏». همان

117. «لیس لمتوکل عناء». آمدى، غررالحکم، ص 197

118. «ان الغنى و العز یجولان فاذا ظفرا بموضع التوکل اوطنا». رى‏شهرى، منتخب میزان الحکمه، بخش 59، ماده توکل

119. «الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال اللَّه سبحانه: لکیلا تأسوا على مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و من لم یأس على الماضى و لم یفرح بالاتى فقد اخذ الزهد بطرفیه». نهج البلاغه، حکمت 439

120. «الدنیا دار ممر لا دار مقر والناس فیه رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها». نهج البلاغه، حکمت133

121. دهر: 8-9

122. «ارغب فى ما عند اللّه‏ عز و جل یحبک اللّه‏ و ازهد فى ما عند الناس یحبک الناس». طوسى، التهذیب، ج 6، ص377

123. «ان اصبرکم على البلاء لازهدکم فى الدنیا». (رى‏شهرى، منتخب میزان الحکمه، بخش 23، ماده صبر)

124. «علیکم بالصبر فان الصبر من الایمان کالراس من الجسد ولا خیر فى جسد لا راس معه و لا فى ایمان لا صبر معه». (نهج البلاغه، حکمت 82)

125. «الصبر اما صبر على المصیبه او على الطاعه او عن المعصیه و هذا القسم الثالث اعلى درجه من القسمین الاولین». ابن ابى‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 319

126. «إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ‏الَّذِینَ‏کَفَرُوا». انفال: 65

127. «بالصبر یتوقع الفرج و من یدمن قرع الباب یلج». کراجکى، کنز الفوائد، ج 1، ص 139

128. «لا یعدم الصبور الظفر و ان طال به الزمان». نهج البلاغه، حکمت 153

129. «بالصبر تدرک معالى الامور». آمدى، غرر الحکم، ص 283