روان شناسی و دين

 
مقدمه
آموزه‌هاي جلال‌الدين محمد‌بن محمد بلخي، در مثنوي معنوي، که از جامع‌ترين و پوياترين کاوش‌هاي روح و روان آدمي‌ را در آيينة حکايات و قصه‌ها و حکمت‌ها بازتابانيده است، و «در همه مبنا و مغزاي خود مغز قرآن است» (حسين، 1361، ص ز)، و «تقريباً ترجمة جامعي از قرآن به زبان پارسي است» (شيمل، 1386، ص 511)، و «مانند کتاب آفرينش نظمي ‌به خود مخصوص دارد و تابع سنن و آئين‌هاي مصنفان کتب عادي نيست» (فروزانفر، 1386، ص 8)؛ همچنين در غزليات شمس تبريزي، که «برجسته‌ترين آثار شعر عرفاني در قلمرو فرهنگ اسلامي و ادب پارسي به‌شمار مي‌رود» (حلبي، 1377، ص 576)، و «ارتباط عاشقانه ميان آدمي ‌و خداوند و طلب بي‌پايان براي اتصال به او را نمايانده است» (شيمل، 1386، ص 533)؛ و يا در آثار منثور مانند مجالس سبعه و فيه ما فيه، که «بدون هيچ‌گونه تکلف حقيقت انسان واقعي را در قالب تمثيل و تأويل فراروي جويندگان فضيلت قرار داده است» (مولوي، 1365، ص 4؛ زرين‌کوب، 1384، ص 273؛ گولپينارلي1370، ص 402)، نشان از پهنا، ژرفا و جامع‌الاطراف بودن نگاه مولانا به جهان هستي و جايگاه انسان در‌ اين جهان دارد. عرصة پهناور‌ اين آثار، همواره شيفتگان طريق حکمت را از مشارب گوناگون عرفاني، فلسفي و حکمي ‌به سوي خود فرا‌خوانده است. براي مثال، هگل از طريق مطالعة ترجمه‌هاي روکرت، تحت تأثير مولانا بوده است (شيمل، 1386، ص 543). بوبر نيز منتخب ابيات او را در گلچين مشهور خويش جاي داده است (همان، ص 547). شباهت زياد نظرية بوبر، از حيث تأکيد بر وجه ربطي انسان و رابطة من- تو، احتمال تأثيرپذيري وي را از آثار مولانا‌ نشان مي‌دهد. در عين حال، «مهم‌ترين مسئلة جهان انديشة مولانا، به‌ويژه در مثنوي، مسئلة شخصيت الهي و انساني تشکيل مي‌دهد» (عبدالحکيم، 1383، ص 4). مثنوي، نسخة در‌هم‌پيچيده‌اي از مراتب وجود آدمي ‌است که با نقل قصص و ارائة تعاليم آشکار و نهان، مخاطب را به حرکت و پويش دروني وا‌مي‌دارد. ‌اين حرکت و سفر نمادين، يک پيمايش انفسي براي تحليل عالم اسرار درون است. در ‌اين سفر، انسان به خود باز‌مي‌گردد و با جوهرة الهي خويش پيوند مي‌خورد. پيامد ‌اين پيوند نجات‌بخش، رهايي انسان دردمند و بحران‌زده از دام‌هاي بيگانگي، خودباختگي، دل‌مردگي و نوميدي و دست يافتن به انبساط شادي بخش و نشاط وجدآور است؛ شادي و نشاطي بس متفاوت از شادي‌هاي سطحي و زودگذري که مردمان عادي از آن دلخوش‌اند و در نهايت، موجب دل‌مردگي و پژمردگي آنها مي‌شود، نشاطي که برخاسته از سطوح بالاتر نفس است.
ناتواني در برقراري تمايز ميان کيفيت شادي برخاسته از سطوح مختلف روان از سوي روان‌شناسان، امري رايج، اما نامناسب است.‌ اين ناتواني در دنياي جديد و در هنگامه‌اي که رمز و مثال اعلي در انديشه و آثار روان‌شناختي درونمايه‌اي مادي پيدا کرده‌اند، پيامد اتخاذ رويکردي ماده‌گرا و تجربي است که نه‌تنها نگاه رمزي به طبيعت و انسان را برنمي‌تابد، بلکه آنها را به امور مادي تقليل مي‌دهد. در مقابل، در نگرش انسجام‌بخش عرفاني به وجود، نه‌تنها هرچه پيرامون‌ اين پديدة الهي- انساني است، رمزي از يک مثال اعلي مي‌باشد، بلکه «هر انساني خود رمزي از مثال اعلاي خويشتن است. بنابراين، در سفري معنوي از رمزهاي اعيان پيرامون خود، به مثل اعلاي آنها و از‌ اين طريق به مثال اعلاي خود واصل مي‌گردد» (لينگز، 1391، ص 9). براي انسان فارغ از عوارض هبوط، همه چيز در درون و برون شفاف است. او با تجربة يک رمز، مثال اعلاي آن را شهود مي‌کند. بدين‌ترتيب، آدمي ‌مي‌تواند از‌ اينکه در بيرون از خود با حضور متجلي در رموز احاطه شده، و در درون بدان زينت يافته احساس شادي، نشاط و سرور کند. اما «در انسان هبوط کرده، گرچه پيوند ميان روان و روح، و ادراک انساني و مثل اعلي نگسسته، اما حائلي ميان آنها قرار گرفته است؛ حائلي که به نحو فزاينده‌اي کدر است» (همان، ص 18). از‌ اين منظر، تنها در صورت رهايي از عوارض و آثار هبوط است که آدمي ‌مي‌تواند باز هم تحت آگاهي از اتصال به بي‌نهايت، به بهجت و سرور دست يابد.
در ميان مکاتب رايج روان‌شناسي، رويکرد وجودي تنها مکتبي است که به لحاظ همپوشي‌هاي عميق ميان آموزه‌هاي ديني و انديشة وجودي، به نکتة مهم تمايز ميان هيجانات آدمي ‌و ارتباط برخي از سطوح ‌اين هيجانات و مؤلفة ديني آدمي‌ توجه نشان داده است (وولف، 1996، ص 835). تأکيد بر لزوم تشخيص مرتبط با سطوح ديني وجود انسان و تلاش در جهت برقراري ارتباط ميان ابعاد سه‌گانة جسماني، رواني، در آثار روان‌شناسان وجودي، از‌جمله فرانکل قابل‌مشاهده است. ‌اين گروه از روان‌شناسان، با تأسي به فلاسفه و مؤلفان وجودي، از‌جمله کرکگور،‌ هايدگر و مارسل، ديدگاه روان‌‌شناختي خود را به موضوعات مسائل هستي‌شناختي برکشانيده‌اند. بنابراين، در رويکرد مورد‌نظر، «درمان امري صرفاً روان‌شناختي نيست، بلکه واجد ابعاد هستي‌شناختي نيز مي‌باشد» (Cooper, 2003, p. 1- 3; Spinelli, 2007, p. 1- 3; Van Deurzen, 2002, p. 142; 2009, p. 131- 132). درمان وجودي، از نظر شکلي داراي شباهت‌هايي با روان تحليل‌گري و شناخت درماني است. در مواقعي هم که درمانگر (البته با کمک درمانجو)، به تعيين تکاليف درماني مي‌پردازد، ‌اين درمان قابل‌مقايسه با درمان‌هاي رفتاري است. در عين حال، در رويکرد مورد‌بحث، با دوري جستن از رويکرد طبي، از برچسب زدن، مقوله‌بندي و تفکيک قاطع اختلالات روان، مانند افسردگي و وسواس، يا روان‌آزردگي و روان‌پريشي نيز خبري نيست و مسائل مبتلا به، بيشتر از حيث ناراحتي، ناآسودگي، برهم‌خوردگي و آشفتگي روان نگريسته مي‌شود.
توجه به ابعاد ديني و هستي‌شناختي وجود انسان در نظرگاه وجودي، رويکرد اخير را در موقعيت ممتازي قرار مي‌دهد. از اين جهت که آن را به چارچوب مناسبي جهت انجام مطالعات پيرامون روان‌شناسي دين بدل مي‌سازد (وولف، 1996، ‌ص 835). در عين حال، توجه به ‌اين نکته ضروري است که از هرگونه ساده‌انگاري و نزديک دانستن بيش از حد فلسفة وجودي به دين بايستي دوري جست (مصلح، 1387، ص 19-20). اين پرهيز در مورد روان‌شناسي وجودي جدي‌تر است. روشن است با وجود چنين وضعيتي در مورد رويکرد وجودي روان‌شناسي، در رويکردهاي ديگر ‌اين علم، که دعوي دغدغه‌هاي هستي‌‌شناختي نيز ندارند، به نحو جدي‌تري چنين است. اما‌ آيا دوگانگي موجود ميان دين و روان‌شناسي قابل تداوم مي‌باشد؟ بسياري از صاحب‌نظران، از‌جمله شوان و لينگر، صراحتاً پاسخي منفي به سؤال اخير داده، و بر لزوم گسترش دامنة موضوعي ‌اين علم به مابعدالطبيعه تأکيد ورزيده‌اند (لينگر، 1391، ص 32-30؛Schuon, 1996, p. 1; 1967, p. 9).
به‌طور ‌کلي، در شرايط کنوني، اگرچه «عالم روان‌شناسي به‌طور ضمني لزوم ورود مفاهيم و معاني متعالي به درون گسترة خود را پذيرفته است» (ولف، 1996، ص 863)، اما‌ اين پذيرش آنچنان‌که بايستة موضوع مورد تحليل خود مي‌باشد، صراحت نيافته است، به نحوي که معاني مورد‌بحث، هنوز هم در چارچوب‌هايي به شرح زير بيان مي‌شوند: «دين به‌طور فراگير تجربة انسان عادي است: تجربة بدن و ديگر جنبه‌هاي خود، تجربة انسان‌هاي ديگر و ارتباط شخص با آنها، و تجربة بسياري از جنبه‌هاي جهان مادي. بيرون از ‌اين قلمرو انساني دين چندان معنايي ندارد» (همان، ص 847). جالب‌ اينجاست که قالب بياني ذکر شده، منتج از رويکردي بي‌طرفانه اگر نگوييم مثبت، به دين است، نه منفي و طرد‌کننده. نتيجة چنين شرايطي از سويي، خلأ معنايي در حوزة نظر، و از سوي ديگر، نقص اثربخشي روش‌هاي درمان روان مي‌باشد. اما به نظر مي‌رسد، اشکال اصلي، مقدم بر‌ اين کاستي‌ها، در حوزة تعريف سازه‌هاست. سازه‌هاي محوري روان‌شناسي، يعني سلامت و بيماري روان و باز هم مقدم بر آن، خود روان، و يا به تعبيري ديگر، موضوع علم روان‌شناسي از تعريف روشني برخوردار نيست. براي مثال، اگرچه فرانکل از ابعاد ديني آدمي‌ سخن مي‌گويد، و خود را متأثر از افکار مارسل معرفي مي‌کند، اما وي همواره تلاش ورزيده تا مرز ميان نظرية خود را با مفاهيم ديني برجسته سازد؛ وضعيتي که به بروز ابهام در ارتباط نظرية وي با مفاهيم ديني انجاميده است. براي نمونه، مي‌توان به نظرات يونگ و سازة کهن الگوي وي اشاره کرد. به نظر بورکهارت و لينگز، يونگ، علي‌رغم برخي نظرات، در مجموع «از ورود به قلمرو روح باز‌مانده، و در‌نتيجه، واژگان مقدس اعلی (کهن الگو) را که بر علو و کمال غايي دارد، دربارة قلمرو نفساني به هدر داده است» (بوكهارت، 1389، ص 128؛ لينگز، 1391، ص 32). سخن اخير، کليد درک بسياري از معضلات موجود در حوزة روان‌شناسي است. از يك‌سو، روان‌شناسي رايج مابعدالطبيعه را مورد بي‌اعتنايي قرار مي‌دهد، و از سوي ديگر، حاضر نيست با دوري جستن از واژگاني که معناي مابعدالطبيعي دارند، ساحت خود را بي‌مايه سازد. بنابراين، انجام مطالعاتي در حوزة تعريف مجدد موضوع و سازه‌هاي روان‌شناسي ضروري مي‌نمايد. تحقيق حاضر در راستاي دستيابي به همين هدف سامان يافته است.
روش پژوهش
اين تحقيق، در چارچوب مطالعات کيفي و با روش استنتاج تحليلي انجام شده است. «استنتاج تحليلي از‌جمله روش‌هاي معتبر و يکي از قديمي‌ترين آنها در علوم انساني براي تدوين بيانات فرضيه‌اي مي‌باشد» (Rogin & et al, 2003, p. 25; Bloor & Wood, 2006, p. 22; Ratcliff, 2010, p. 2). در‌ اين روش، منابع مرتبط با موضوع، مطالعه، مفاهيم و معاني وجودي، استخراج، و معاني وجودي و روان‌شناختي در يک چارچوب يکپارچه ارائه شده‌اند. منابع مورد مطالعه در مقوله‌هاي زير قابل تفکيک بوده‌اند:
1. آثار برخي فلاسفه و روان‌شناسان وجودي و استخراج مؤلفه‌هاي مشترک و متمايز انديشة آنان؛ 2. آثار مولانا، اعم از آثار منظوم (مثنوي و ديوان کبير)؛ و آثار منثور (فيه ما فيه، مکتوبات، و مجالس سبعه)؛ 3. آثار ساير متصوفه مانند شمس‌الدين محمد، مراد مولانا؛ 4. کتب شرح آثار فوق؛ 5. کتب نقد آثار فوق؛ 6. کتب شرح‌حال مولانا. در ادامه، آثار مولانا به‌عنوان منابع اصلي مورد مراجعه در ‌اين پژوهش، به اختصار معرفي مي‌گردد.
1. مثنوي:‌ اين اثر به دليل قالب شعري آن، به نام مثنوي خوانده شده، اگر‌چه مولانا نامگذاري‌هاي ديگري هم بر آن داشته است (عبدالحکيم، 1383، ص 9؛ گولپبنارلي، 1370، ص 397). مثنوي، شش دفتر است که در بحر رمل مسدس مقصور و يا محذوف و به خواهش حسام‌الدين چلبي سروده شده است.‌ اين اثر، بنا بر نظر افلاکي، 26660 بيت دارد و به غالب زبان‌هاي دنيا ترجمه شده است (گولپينارلي، 1370، ص 397). ‌اين اثر، در همه مبنا و مغزاي خود، مغز قرآن است (حسين، 1361، ص ز)؛ زيرا تقريباً ترجمة جامعي از قرآن به زبان فارسي است (همان).
2. ديوان کبير: ‌اين اثر مبسوط، بالغ بر 50000 بيت دارد که نزديک به 43560 بيت در مجموعة غزليات، و حدود 3835 بيت در مجموعة رباعيات جاي مي‌گيرد. گولپينارلي، اشعار ديوان کبير را به زبان معاصر ترکي برگردانده است. در ‌ايران، تصحيح بسيار دقيقي از کليات شمس توسط بديع‌الزمان فروزانفر فراهم گرديده که شامل بيش از 30000 غزل و حدود 2000 رباعي است.
3. فيه ما فيه: مجموعه تقريرات مولانا است که پسرش سلطان ولد و يا يکي از مريدان آنها را يادداشت کرده است. نامي ‌که بر ‌اين اثر نهاده شده از مولانا نيست، و به نام اسرار‌الجلاليه نيز شناخته مي‌شود. نثر کتاب، با ‌اينکه مربوط به قرن هفتم هجري است؛ يعني در زماني که غالب آثار به طرزي مصنوع و فني نگاشته مي‌شده‌اند، بسيار ساده و بي‌تکلف است (گولپينارلي، 1370، ص 402).
4. مکتوبات:‌ اين کتاب مجموعه نامه‌هايي است که مولانا به دلايل گوناگون و غالباً براي تأمين حقوق افراد مختلف و رفع نيازهاي متفاوت از آنان، خطاب به سلاطين، وزرا، رجال و مشايخ زمان خود نوشته شده است. بنابراين،‌ اين کتاب از گردآوري نامه‌هايي که مولانا تقرير کرده، فراهم شده است. در بعضي از نسخه‌ها، نام آن را کتاب الترسل لالتوسل الي التفضل نوشته‌اند. ‌اين اثر، شامل نزديک به 147 نامه است (گولپينارلي، 1370، ص 401).
5. مجالس سبعه: ‌اين کتاب از تحرير هفت مجلس وعظ مولانا فراهم شده است. سه اثر منثور مولانا توسط آربري، خلف نيکلسون، به انگليسي ترجمه شده است. اکثر داستان‌هاي منثور مندرج در مجالس را در مثنوي نيز مي‌يابيم. بديهي است که مقالات شمس نيز در فراهم آمدن مجالس مؤثر بوده است. مطالعة مجالس، براي درک بهتر مثنوي توصيه شده است (مولوی، 1365، ص 12).
بحث اصلي
پيش از ادامة بحث، ارائة تعاريفي پيرامون واژگان محوري اين پژوهش، يعني روان، نفس، و روح، و تصريح چگونگي رابطة ميان آنها ضروري مي‌نمايد. ازاين‌رو، بخش نخست بحث اصلي به‌ اين مهم اختصاص مي‌يابد.
الف. نفس، روان، و روح
نفس، روان، و روح آدمي‌ همواره در پردة پر‌رمز و رازي قرار داشته و در زمرة جذاب‌ترين معارف بشري به شمار رفته‌اند. وينکمپ در دايرة‌المعارف روان‌شناسي مي‌نويسد: واژه soul (نفس) ترجمه کلمه psuche يوناني، نفش (nefesh) عبري، (anima) لاتين، (ame) فرانسوي، و (seele) آلماني است (براتي سده و گلزاري، 1380، ص 5). ‌اين واژه از اصطلاحات ديگر چون پنوما يا نفخه (pneuma)، روک يا روح (ruach)، جان (sprrare/ spiritus، espret و geist) متفاوت، ولي با آنها ارتباط ذاتي دارد. حاصل‌ اينکه، در توضيح اين واژگان، غالباً بر ‌اين نکته تأکيد شده است که معناي دو واژة روان و نفس، تقريباً يکسان تلقي شده، و در معنايي بسي گسترده‌تر از واژة جان، دربردارندة سوية فراروندة جهان دروني و زندگاني معنوي در برابر سوية بروني يا سوية فرورونده است. از‌اين‌رو، «علم‌النفس» را روان‌شناسي نيز گفته‌اند (همان، ص 13). نکتة قابل‌تأمل در واژگان نفس و روان، که در فرهنگ‌هاي مختلف طي تمثيل‌هاي مختلف به چشم مي‌خورد، و در افسانة يوناني کوپيد (eros)، به روشني تصوير شده است، ابعاد دوگانة روان يا نفس مي‌باشد. وينکمپ در بررسي خاستگاه‌هاي نفس به ‌اين اسطوره اشاره دارد و معتقد است: نفس، که از قبل وجود دارد، طي اقامت زميني خود دچار مشکلاتي شده و پس از گذراندن فراز و فرود بسيار، به جاودانگي نائل مي‌گردد. بنابراين، مي‌توان گفت حتي در يونان باستان هم، اگرچه به نحوي مبهم، به ارتباط ميان نفس و روح پي برده شده است. استفاده از استعارة پروانه توسط ارسطو، براي اشاره به شئونات نهايي نفس، البته با سطوحي از اغماض، مي‌تواند نشان از همين معنا داشته باشد. به هرحال، نفس يا روان انساني، از طريق درد، رنج، مشقت، و سختي، تزکيه شده و با قرار گرفتن در سطح وجودي ديگر و تبديل به روح، آمادة دريافت لذت واقعي و سعادت جاودان مي‌گردد (براتي‌سده و گلزاري، 1380، ص 14).
لينگز با تکیه بر دانش رمزها، وجود انسان را متشکل از دو بعد الوهی و نفسانی می‌بیند. او معتقد است که قلب- نه اندام جسمانی، بلکه قوه مرکزی نفس- به یمن مرکزیت خود، نور روح را به شب نفس می‌رساند. وي در ادامه، سلسله‌مراتب دوقطبي بودن همة وجود به آسمان و زمين، يا روح و نفس را مطرح مي‌سازد (لينگز، 1391، ص 16-17). وي در توضيح چگونگي ارتباط ميان نفس و روح و سطح‌بندي آنها، با مطالعة تطبيقي جامعي که ميان فرهنگ‌هاي مختلف، از اساطير يونان قديم مانند صخره‌هاي متصادم گرفته، تا کتب مقدس عهد قديم و جديد، به‌ويژه با الهام از کتاب آسماني قرآن، و با به‌کارگيري مفهوم مرز قاطع، معتقد است که نفس همراه با جسم در ‌اين سوي حائل (مرز) است؛ حائلي که ميان نفس و روح واقع گشته، و گذشتن از آن هم به شدت جذاب و هم توأم با دشواري و خطري بي‌حد و حصر است. «نفس در مرتبتي بالاتر از جسم، که سايه يا بازتاب آن است قرار مي‌گيرد؛ اما از حيث طبيعي بودن و به هيچ معنا فوق طبيعي نبودن با جسم سهيم است» (همان، ص 29).
ويليام چيتيک، با اتکا بر آثار ابن‌عربي، حالات مختلف وجودي انسان را چنين توضيح مي‌دهد: روح از نفخة الهي نشئت مي‌گيرد، واقعيتي بسيط و غيرمرکب است که فطرتاً واجد همة اوصاف خداوند است (چيتيك، 1390، ص 40-41). ازاين‌رو، ذاتاً منير، حي، عالم، قادر، مريد و غيره مي‌باشد و تجلي بي‌واسطة خدا را مي‌نماياند. در مقابل، بدن داراي اجزاي متعددي است و ظلمت، مادة بي‌جان، جهل و فقدان اوصاف الهي بر او غالب است. نفس آميخته‌اي است از هر دو طرف؛ نه نور محض است و نه ظلمت محض، بلکه مرحله‌اي بين نور و ظلمت است. هر صفت الهي در حدي خاص به نحوي مبهم و نامشخص دارا مي‌باشد. بنابراين، نفس اشاره به حدفاصلي دارد که نه نوراني است، نه ظلماني، نه زنده و نه مرده، نه لطيف و نه کثيف، نه آگاه و نه ناآگاه، بلکه همواره در جايي بين‌ اين دو نقطة متقابل قرار دارد. هر نفسي نشان‌دهندة آميختة بي‌نظيري است از صفات، و بيانگر قابليت منحصر به فردي است از صعود به کمال. همچنين هر نفسي ممکن است به کثرت و ظلمت سقوط کند و در‌نتيجه، به مقامي‌ دون انساني درافتد (همان، ص 41).
ملاصدرا معتقد است: نفس که در ابتداي امر مادي است، از بستر ماده بر‌مي‌خيزد، و با حركت جوهري خود صورت‌هاي گوناگون نفس نباتي، حيواني، انساني، و نهايتاً، تجرد تام عقلي مي‌يابد (اسدي، 1386، ص 211-212). حاصل اينكه، نفس يا روان يك حقيقت ذو مراتب است كه ما بر هر مرتبه‌اي از آن نامي ‌مي‌نهيم. ازآنجا‌كه ميان مراتب، نفس گسيختگي وجود ندارد و هريک از مراتب به مرتبه ديگر متصل است، پس ‌اين سازة وجود واحد متصلي را تشكيل مي‌‌دهد که در هر لحظه در مرحلة خاصي است. حرکت نفس، آن‌قدر ادامه مي‌يابد تا ضعف وجودي‌اش به شدت وجود مبدل‌ گردد. بديهي است که ‌اين رشد مرحله‌اي حرکت آساني نبوده و به تعبير لينگز، «بدون تمسک به دين ميسر نيست» (1391، ص 21-22).
پس از بيان مقدماتي دربارة سازه‌هاي محوري‌ اين تحقيق، بحث حاضر به موضوع روان‌شناسي وجودي باز‌مي‌گردد. گفته شد که، علي‌رغم برخي کاستي‌هاي جدي که به مهم‌ترين آنها اشاره شد، توجه به موضوعات هستي‌شناختي در روان‌شناسي وجودگرا،‌ اين شاخه را از ظرفيت ويژه‌اي بهره‌مند ساخته؛ ظرفيتي که مناسب پذيرش روان‌شناسي دين است. لازم به يادآوري است که ما نه با يک روان‌شناسي وجودي، که بنابر انديشة وجودي حاکم بر روان‌شناسان، با روان‌شناسي‌هاي وجودي مواجه‌ايم که هريک بر مؤلفه‌هاي خاص خود پاي مي‌فشرند؛ مؤلفه‌هايي که تنها در چند مورد مشترک‌اند. از‌جمله مهم‌ترين ‌اين مؤلفه‌ها، يعني عنصر محوري‌ اين نظرگاه، در جهان بودن است.
ب. مؤلفة محوري انديشة وجودي
يکي از محورهاي اساسي در تفکر وجودي، مبحث در جهان بودن است. در‌حالي‌که توجه فلاسفة متقدم وجودي بر فرديت انسان بود، فلاسفة متأخرتر، به‌ويژه ‌هايدگر، بر در جهان بودن تأکيد مي‌ورزند (بلاکهام، 1387، ص 136). به نظر انديشمندان اخير، آدمي ‌در جهان و با ديگران است و به‌ اين طريق است که خودش را مي‌شناسد. به‌عبارت ديگر، وجود در درون فرد مستقر نشده، بلکه ميان فرد و جهان پيرامون اوست. در‌واقع،‌ هايدگر اصطلاح (Dasein) را براي موجود انساني به کار مي‌برد که به «آنجا بودن» ترجمه مي‌شود. وي مي‌خواهد به‌ اين طريق، به اسلوب خاص بودن انسان اشاره کند؛ بودن همراه و غير‌قابل جداسازي از ديگران. ريشة رويکرد اخير را مي‌توان در مفهوم پديدار‌شناسانه از التفات يا قصدمندي يافت. هوسرل با وضع‌ اين اصطلاح مي‌گويد: هشياري هميشه هشياري به چيزي است. آگاهي انسان هميشه نسبت به چيزي خارج از او، خواه واقعي و خواه تصوري، جهت‌گيري شده است (به نقل از مصلح، 1387، ص 103-104).‌ هايدگر ‌اين مفهوم را اتخاذ کرده و آن را تا ‌اين انديشه گسترانيد که انسان در هستي روزانه همواره به موضوعات و ابزار مختلف، بدون آگاهي از آنها به‌عنوان موجوديت‌هاي مجزا دل‌‌مشغولي دارد. به‌ اين ترتيب، تنها در مواقعي که مشکلاتي رخ مي‌دهد، آن چيز با موجوديت مجزاي خود تجربه مي‌گردد (بلاکهام، 1387، ص 139-140).
اگرچه اعتقاد بر ‌اين است که برخي صاحب‌نظران وجودي، و در رأس آنان کرکگور، بر فرديت و تنهايي هر فرد انساني تأکيد دارند، اما در صورت تعمق بر انديشة آنان، ‌اين باور به سرعت به سستي مي‌گرايد. براي مثال، کرکگور در عين حال که بر فرديت آدمي‌ توجه دارد، او را موجودي در ربط مي‌بيند. وي که سرشت انسان را واجد جنبه‌‌اي الهي مي‌داند، بر حالت ربطي انسان نسبت به پروردگار تأکيد ويژه‌اي مي‌ورزد. وي با ارائة تعريفي ويژه از سلامت روان آدمي، باور ربطي خويش را ‌اين‌گونه تصريح مي‌کند: «نفس با مربوط ساختن خود به خود خود، و با تمايل به خود بودن، در قدرتي که آن را ساخته، به شکل شفافي زمينه مي‌يابد و ‌اين تعريف ‌ايمان است» (کرکگور، 1377، ص 22).
مولوي، گرچه غالباً در زمرة شعرا و عرفاي‌ ايران اسلامي‌ به‌شمار مي‌رود، اما انديشة وي سرشار از مؤلفه‌هاي وجودي است که يکي از مهم‌ترين آنها در جهان بودن يا ارتباط با ديگري مي‌باشد. مفهوم مورد‌نظر در انديشة مولانا، تعابيري خاص و دقيق مي‌يابد که بحث حاضر با توضيح آن ادامه مي‌يابد.
ج. مؤلفة محوري انديشة جلال‌الدين محمد مولوي
در توضيح وجه الهي آدمي، مولانا از استعارة قطره‌اي دور مانده، از دريا نيز استفاده مي‌کند. وي مي‌گويد: آن قطرة جان پاک مشتاق از درياي جانان دور مانده، محجوب گشته در عالم آب و گل از شوق جان و دل، چون ماهي بر خشکي مي‌طپد (مولوي، 1365، ص 28).
ما نمي‌دانيم که نفس چگونه از وحدت نخستين با خالق خويش جدا افتاده است. اما مي‌دانيم كه همان غم غربتي است که در چارچوب آگاهي ولو اندک، از ارتباط ما با کمال پنهان مي‌گويد (لينگز، 1391، ص 66). مولانا لزوم احساس يگانگي با خداوند به‌عنوان سرچشمة روح انساني و تجربة درد فراق را‌ اين‌گونه توصيف مي‌کند:
در آدمي، عشقي و خارخاري و تقاضايي هست که اگر صد هزار عالم ملک او شود، نياسايد و آرام نگيرد.‌ اين خلق به تفصيل در هر پيشه‌اي، صنعتي، منصبي و تحصيل نجوم و طب و غير ذالک مي‌کنند و هيچ آرام نمي‌گيرند پس به غير، چون آرام گيرد؟ (مولوي، ‌1386، ص 53).
ابن‌عربي نيز همواره به خوانندگان آثارش گوشزد مي‌کند که عشق به هر مخلوقي تنها عشق به خداوند است. تنها غفلت است که انسان‌ها را از معشوق ازلي منحرف مي‌سازد (چيتيک، 1388، ص 114). کسي جز خداوند در بين موجودات معشوق نيست. در چشمان هر عاشقي او است که متجلي است. هيچ موجودي نيست مگر آنکه عاشق است. اما خداوند با عشق زينب، سعاد، هند، ليلي، دنيا، درهم، جاه و هر معشوقي در عالم در پس حجاب رفته است (همان).
مولانا در مثنوي، سخن را از شکايت ني از دوري، و اشتياق او در اتصال مجدد سر مي‌کند. در‌واقع، هجده بيت آغازين مثنوي، که بنابر اظهار وي (حسين، 1292، ص ز) «از عالم بالا بدين فقير بخشوده‌اند»، محتوايي جز آنچه گفته شد ندارد. آنچه از زبان ني نقل مي‌گردد، سفرنامة روح انساني است در بازگشت به مبدا خويش (زرين‌کوب، 1384، ص 260).
بشنو‌ اين ني چون حکايت مي‌کند
کز نيستان تا مرا ببريده‌اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
هر کسي کو دور ماند از اصل خويش
        از جدايي‌ها شکايت مي‌کند
در نفيرم مرد و زن ناليده‌اند
تا بگويم شرح درد اشتياق
باز جويد روزگار وصل خويش

(مولوي 1386 الف،‌ ج 1، ص 17)
به بيان چيتيک، مفسر آثار موجود در حوزة تصوف، «آدمي‌ را هرگز نمي‌توان خشنود ساخت؛ زيرا او به خداوند نياز دارد» (چيتيك، 1388، ص 192). حتي تأکيد اهل تصوف، به‌ويژه مولانا بر تشخص وجودي انسان، در عين اصرار وي بر حالت ربطي آدمي ‌صورت مي‌گيرد.
جزو از کل قطع شد بيکار شد
تا نپيوندد به کل بار دگر
جزو از‌اين کل گر برد يکسو رود
قطع و وصل او نيايد در مقال
        عضو از تن قطع شد مردار شد
مرده باشد نبودش از جان خبر
‌اين نه آن کل است کو ناقص شود
چيز ناقص گفته شد بهر مثال
            (مولوي، 1386الف، ج 3، ‌ص 120)
بنابر آنچه آمد، از منظر مولانا، آدمي‌ داراي فقر وجودي و جذبه و کشش در ارتباط با مبدأ هستي است. نکتة مهم ‌اين است که ‌اين کشش ربطي غالباً از مسير اصلي خود منحرف شده و در قالب جذبه به‌سوي موضوعات گوناگون ادراک ‌مي‌گردد. مولانا، که مثنوي را با بيان شرح فراق آغاز کرده، با اشراف بر آسيب‌پذيري نفس انسان، از همان نخستين حکايت- قصة شاه و کنيزک- طي ابيات 220ـ35، مسير انحراف عشق به معبود را نيز ترسيم مي‌کند. وي طي ‌اين حکايت به خوبي نشان مي‌دهد که در صورت بروز انحراف ربطي، چهره‌هاي ديگري ممکن است موضوع عشق قرار گيرند. در ‌اين صورت، با بروز ناآرامي‌، بي‌قراري، و به بيان کلي‌تر، بيماري عشق مواجه مي‌باشيم. توجه به ‌اين نکته ضروري است که منظور مولانا از به کار گرفتن لفظ بيماري در بيماري عشق، الزاماً جاي دادن‌ اين وضعيت (بيماري عشق) در طبقات بيماري شناختي نبوده است، بلکه مقصود رساندن اين پيام به مخاطب مي‌باشد که انسان تحت سيطرة نيروي عشق و جاذبة الهي است. حال اگر‌ اين عشق و بي‌قراري در مسير قرب به معبود ازلي و ابدي تجلي يابد، حالات وابسته به آن، گر‌چه باز هم تحت عنوان بيماري، اما برتر و خوش‌تر از سلامتي، و اگر در بند معشوق زوال‌پذير دنيايي تظاهر کند، حالات مرتبط با آن، سخت‌ترين بيماري است.
بدين‌ترتيب، در ‌اين رويکرد، به خلاف رويکردهاي مختلف روان‌شناسي- به‌استثناي رويکرد وجودي - بروز حالات روان‌شناختي مانند افسردگي، اختصاص به افرادي ندارد که داراي تاريخچه‌اي از صدمات روان‌شناختي دوران کودکي باشند، بلکه در افراد انساني عموميت دارد. انسان آن‌گاه دچار غم مي‌شود که کشش الهي را تجربه کرده، اما هنوز به وصل معبود دست نيافته است و يا جذبه به سوي مبدأ هستي را نشناخته و دچار غفلت شده است.
همان‌گونه که پيش‌تر اشاره شد، از‌جمله مواردي که مي‌تواند حاکي از غفلت آدمي ‌باشد، داستان شاه و کنيزک است. در حکايت شاه و کنيزک، عشق به معبود، تغيير مسير داده و متوجه موضوع ديگري شده است. ‌اين انحراف مسير، موجب ‌ايجاد حالات روان‌شناختي خاصي شده که مولانا از آن تعبير به بيماري کرده است. روشن است که ‌اين وضعيت، با آنچه در ابتداي سخن گفته شد، تفاوت دارد.‌ اين بيماري، به‌منزلة انحراف و آسيب و آن بيماري، خود، کمال است. در مورد نخست، طبيب فردي است که مانند يک مربي يا مرشد رفتار مي‌کند که چشمان دنيابينان را که نمي‌توانند صلاح خويش را تشخيص دهند، مي‌گشايد. در مورد دوم، طبيب، معبود متعال مي‌باشد. در بسياري از موارد نيز، مولانا بدون اشاره به لفظ طبيب، و به‌‌عبارت ديگر، بدون بازگشت به ابعاد آسيب‌شناختي، مفهوم نخست را بيان مي‌کند (تقي‌ياره و ديگران، 1391).
اگرچه مولانا، ربط نامتناهي را انگيزة اساسي آدمي ‌مي‌داند، اما برقراري کامل آن را (به‌استثناي انسان کامل) نيز امري تدريجي و در گروي شرايط خاصي مي‌بيند. از ‌اين منظر، اشتغال آدمي ‌به موضوعات عشق مختلف پياپي در طول حيات، مقدمتاً امري طبيعي است، اما بايستي به تدريج، در راستاي عشق به معبود معنا گرفته و يکپارچه شود. از‌جمله شرايط برقراري ‌اين يکپارچگي‌، ايجاد تمهيدات ضروري در موارد برقراري ربط متناهي در چارچوب حيات زميني است. براي مثال، آنجا‌که مولانا دربارة عشق مجازي سخن مي‌گويد، مي‌کوشد تا با بيان خاصيت اصلي و اولية عشق، يعني تبديل جميع آرزوها و آمال انساني به يک آرزو، و يک چيز را قبلة دل ساختن، و به‌ويژه از انانيت گذشتن، و برافکندن آيين شرک و دوگانگي، که خود نوعي از توحيد است، راهي به توحيد نهايي بگشايد.
عاشقي گر ز‌اين سر و گر ز آن سر است        عاقبت ما را بدان سر رهبر است
(مولوي، 1386الف، ج 1، ص 23)
بيت مورد‌نظر بر اين نكته تصريح دارد که عشق واقعي، نردبان کمال انساني در رسيدن به معشوق ازلي است (فروزانفر، 1386، ص 85). مولانا در جاي ديگر مي‌گويد: عشق‌هاي خاکي، جز تدارک مقدمات عشق آسماني نيست. مردم به دست پسران کوچک خود شمشير چوبين مي‌دهند تا جنگيدن را به آنان بياموزند.
اين از عنايت‌ها شمر که از کوي عشق آمد ضرر
غازي به دست پور خود شمشير چوبين مي‌دهد
عشقي که بر انسان بود شمشير چوبين آن بود
عشق زليخا ابتدا بر يوسف آمد سال‌ها
        عشق مجازي را گذر بر عشق حق است انتها
تا او در آن استا شود شمشير گيرد در غزا
آن عشق با رحمان شود چون آخر‌ايد ابتلا
شد آخر آن عشق خدا مي‌کرد با يوسف قفا

(مولوی، 1363، ج 1، ص 22)
البته لازم است بر ‌اين نکته تأکيد شود که جلال‌الدين، هر‌گونه اشاره به تلويحات توحيدي عشق‌هاي زميني را با شرايطي ممزوج ساخته که از آن جدايي‌ناپذير مي‌داند. براي نمونه، توصية اکيد بر‌ اين دارد که معشوقي برگزين که او را کنار نيست. 
تا کي کناره‌گيري معشوق مرده را        جان را کنار گير که او را کنار نيست
(همان، ص 264)
در نخستين حکايت مثنوي نيز شرط اولية رونهادن کنيزک به شاه را دل برکندن او از زرگر، در پي آشکار شدن ضعف و زشتي‌هاي او مي‌داند. از‌ اين منظر، هرگونه انس و ربطي، در ذات خود ناپايدار است و غير اصيل، مگر ‌اينکه در راستاي ربط نامتناهي يکپارچه شود.
انس تو با مادر و بابا کجا است
انس تو با دايه و لالا چه شد
انس تو با شير و با پستان نماند
        گر بجز حق مونسانت را وفا است
گر کسي شايد به غير حق عضد
نفرت تو از دبيرستان نماند

آن شعاعي بود بر ديوارشان
بر هر آن چيزي که افتد آن شعاع
عشق تو بر هر چه آن موجود بود
چون زري با اصل رفت و مس بماند
از زراندود صفاتش پا بکش
کان خوشي در قلب ها عاريتي است
نور از ديوار تا خور مي‌رود
زين سپس بستان تو آب از آسمان
        جانب خورشيد وا رفت آن نشان
تو بر آن هم عاشق‌ايي‌اي شجاع
آن ز وصف حق زر اندود بود
طبع سير آمد طلاق او براند
از جهالت قلب را کم گوي خوش
زير زينت ماية بي‌زينتي است
تو بدان خور رو که در خور مي‌رود
چون نديدي تو وفا در ناودان

(مولوی، 1386الف، ج 3، ص 46- 47)
بنابر‌اين، از‌جمله شرايط لازم براي يکپارچگي انگيزه‌ها، روشن شدن درک شهودي انسان از آن و رفع پوشيدگي است. تصريح ‌اين درک شهودي، به کاهش فراخناي پردة غفلت خواهد انجاميد. البته چنين نيست که جلال‌الدين محمد، تنها جنبة منفي غفلت را مورد توجه خويش قرار دهد، بلکه با نگاه تيزبين خود، ارزشي دوگانه را براي آن قايل شده است. وي براي غفلت کارکردي مثبت نيز قائل مي‌باشد. در مورد کارکرد مثبت غفلت، مي‌توان به ابيات زير از مثنوي اشاره کرد:
استن‌ اين عالم ‌اي جان غفلت است
هوشياري ز‌آن جهان است ‌اي جوان
هوشياري آفتاب و حرص يخ
ز آن جهان اندک ترشح مي‌رسد
گر ترشح بيشتر گردد ز غيب
        هوشياري ‌اين جهان را آفت است
غالب‌ايد، پست گردد‌ اين جهان
هوشياري آب و‌ اين عالم وسخ
تا نغرد در جهان حرص و حسد
ني هنر ماند در ‌اين عالم نه عيب

(همان، ج 1، ص 127)
مطابق با اين ابيات، بعد غير‌منفي غفلت اين است که از آثار منفي حيات دنيايي بکاهد، خواه در صورت کمک به برقراري تعادل ميان قواي عقل حسابگر و عشق، و خواه در صورت افزايش توان آدمي‌ در تحمل نامرادي‌هاي اجتناب‌ناپذير زندگي مادي و نيز کمک به حفاظت از نفس. توضيح بيشتر ‌اين معنا را مي‌توان در ابيات زير رديابي نمود:
هر که بيدار است او در خواب تر
هر که در خواب است بيداريش به
چون به حق بيدار نبود جان ما
        هست بيداريش از خوابش بتر
مست غفلت عين هشياريش به
هست بيداري چو در بندان ما

(همان، ص 38)
و نـيز:
اي بسا بيدار چشم خفته دل
آنکه دل بيدار دارد چشم سر
گر تو اهل دل نه‌اي بيدار باش
و ار دلت بيدار شد مي‌خسب خوش
        خود چه بيند ديده اهل آب و گل
گر بخسبد برگشايد صد بصر
طالب دل باش و در پيکار باش
نيست غايب ناظرت از هفت و شش

(همان، ج 3، ص 82)
براساس آنچه گفته شد، از منظر مولوي، شوق اتصال مجدد به معشوق ازلي، انگيزة اصلي آدمي‌ در زندگي است. بنابر‌اين، غفلت منفي و غيرقابل تأييد در‌ اين رويکرد، بي‌خبري از حال خويشتن و يا بي‌اعتنايي به تمامي ‌آن چيزي است که توسط چشم دل، گوش دل و به‌طور‌ کلي، به‌طور معنايي ادراک مي‌گردد، نه غفلت از منافعي که توسط عقل حسابگر به آدمي ‌ارائه مي‌گردد. بدين‌ترتيب، واژه‌هاي «غفلت» و «خفتگي» نيز مانند اصطلاح بيماري داراي ابعادي دوگانه است؛ خوابي که آدمي‌ در فجر ابديت از آن بيدار مي‌شود، و بسيار مورد نکوهش مولانا است، غفلت دل است.
همچنين اقليم تا اقليم رفت
عقل‌هاي اولينش ياد نيست
باز از آن خوابش به بيداري کشند
که چه غم بود آنکه مي‌خوردم به خواب
        تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت
هم از‌اين عقلش تحول کردني است
که کند بر حالت خود ريشخند
چون فراموشم شد احوال صواب؟

(همان، ج 4، ص 208-209)
مولانا، همه چيز جز خدا را خواب، سايه و خيال مي‌بيند که جان از آن خواب به حقيقت محض باز‌مي‌گردد، اما پس از جد و جهدي به سوي استکمال. به‌عبارت ديگر، انسان در اشتياق اتصال به معشوق ابدي، در معرض تحقق قواي نهفتة خويش قرار مي‌گيرد.
آمده اول به اقليم جماد
سال‌ها اندر نباتي عمر کرد
و از نباتي چون به حيواني فتاد
جز همين ميلي که دارد سوي آن
        و از جمادي در نباتي اوفتاد
و از جمادي ياد ناورد از نبرد
نامدش حال نباتي هيچ ياد
خاصه در وقت بهار و ضيمران

(همان، ص 208)
از منظر مولانا، گر‌چه بروز غفلت تا حدودي براي گذراندن برخي شرايط تلخ مادي ضروري است، اما همان‌گونه که در ابتداي بحث بيان شد، از گسترش آن بايد جلوگيري شود. اگر خفتگي سيطره يابد، آدمي ‌به اشتغال با اهداف دنيوي راضي شده، حتي اگر رضايت، موقتي باشد، و در پي جست‌وجوي هدف اصلي بر‌نمي‌آيد. از‌اين‌رو، جلال‌الدين، همانند ساير عرفاي ديني و انديشمندان رويکرد روحاني، معتقد است که بروز انحراف در ربط نامتناهي دير يا زود، به بروز غم و اندوه خواهد انجاميد. اما اندوهي که از نشاط اصيل‌تر است، و خود، امدادي از جانب خداوند به ما است؛ چرا‌که موجب مي‌گردد که به شرايط موجود راضي نشده و در پي يافتن و برقراري ارتباط با مطلوب واقعي برآييم. وي معتقد است:
چون خدا خواهد که مان ياري کند        ميل ما را جانب زاري کند
(همان، ج 1، ص 60)
همچنين:
ذوق در غم‌ها است پي گم کرده‌اند        آب حيوان را به ظلمت برده‌اند
(همان، ج 6، ص 99)
بنابر‌اين، بروز غم در‌ اين مرحله، رخدادي ضروري و فاقد ابعاد آسيب‌شناختي است. از نگاه کرکگور (1377، ص 55) نيز نوميدي بيماري‌اي است که مقدمتاً، عدم ابتلاي به آن، واجد ابعادي منفي است. به‌عبارت ديگر، اتفاق نيک، ابتلاي به آن است، هر‌چند، در صورتي که شخص از آن شفا نيابد، خطرناک‌ترين بيماري است. در ساير موارد، تنها مي‌توان از اقبال نيک درمان از بيماري سخن گفت. خود بيماري بد‌اقبالي است. ‌اين بدان دليل است که فرد افسرده به اندازة يک گام بلند به شفا يافتن نزديک‌تر است.
بروز ‌اين غم و زاري است که محرک انسان در جست‌وجوي گمشدة خويش مي‌باشد، و همان درد فراقي است که مثنوي با شرح آن آغاز مي‌شود و به انجام مي‌رسد. از آنچه آمد، مي‌توان به‌ اين نتيجه رسيد که بروز بيماري عشق، گر‌چه ابتدا توأم با هيجاناتي مانند افسردگي است، اما في‌نفسه نشانه‌اي مثبت است. آنچه توجه ويژه مي‌طلبد‌ اين است که ماندن در‌ اين شرايط، ديگر مثبت نبوده و رفع آن نيازمند مداخلاتي است. در‌ اين شرايط، مولانا حضور طبيب ‌جان را توصيه مي‌کند. آشکار است که وظيفة طبيب جان با آنچه که از طبيب بدن انتظار مي‌رود، يکسان نيست:
ما طبيبانيم شاگردان حق
آن طبيبان طبيعت ديگرند
ما به دل بيواسطه خوش بنگريم
آن طبيبان غذايند وشمار
ما طبيبان فعاليم و مقال
که ‌اين چنين فعلي تو را نافع بود
اين چنين قولي تو را پيش آورد
آنچنان و‌اينچنين از نيک و بد
آن طبيبان را بود بويي دليل
        بحر قلزم ديد ما را فانفلق
که به دل از راه نبضي بنگرند
که از فراست ما به اعلي منظريم
جان حيواني بديشان استوار
ملهم ما پرتو نور جلال
و آن چنان فعلي ز ره قاطع شود
و آن چنان فعلي تو را نيش آورد
پيش تو بنهيم و بنماييم جد
و ‌اين دليل ما بود حي جليل

اين چنين قولي تو را پيش آورد
آنچنان و‌اينچنين از نيک و بد
آن طبيبان را بود بويي دليل
        و آن چنان فعلي تو را نيش آورد
پيش تو بنهيم و بنماييم جد
و ‌اين دليل ما بود حي جليل

(مولوی، 1386‌الف، ج 3، ص 160-161)
در رويکرد مولانا، طبيب مانند مرشدي روحاني رفتار مي‌کند که چشمان دنيابينان را که نمي‌توانند صلاح نفس خويش را تشخيص دهند، مي‌گشايد.
رفت مردي به طبيبي به گلة درد شکم
بيشتر رنج که‌ آيد همه از فعل گلو است
گفت: سنقر برو آن کحل عزيزي به من آر
گفت: تا چشم تو مر سوخته را بشناسد
        گفت او را: تو چه خوردي که برسته است ز‌حير؟
گفت: من سوخته نان خوردم از پست فطير
گفت: درد شکم و کحل، خه‌اي شيخ کبير
تا ننوشي تو دگر سوخته‌اي نيم ضرير

(مولوی، 1363، ج 3، ص 6)
مولانا از اصطلاحات ديگري، همپاية طبيب استفاده مي‌کند که يکي از مهم‌ترين آنها، خورشيد است. آدمي ‌به محض آنکه خورشيد معنا بر او بتابد، مانند آسمان و سنگ و کوه مي‌گدازد. ولي به لطف رحمت او زندگي نوي به دست مي‌آورد. در عالم معنا، شمس مانند آفتاب حقيقي، از همه جدا و همچنان معجزه آسا با همه متصل است. در ‌اين رويکرد، اصطلاح مهم ديگري در مقام طبيب به چشم مي‌خورد و آن آهن‌ربا است. مولانا، جان را به پاره‌هاي آهن، و معشوق و يا طبيب را به آهن‌ربايي تشبيه مي‌کند که پاره‌هاي آهن را به خود جذب مي‌کند.
جاني کجا باشد که او بر اصل جان مفتون نشد        آهن کجا باشد که بر آهن‌ربا عاشق نشد
(همان، ج 2، ص 1)
به نظر مي‌رسد، براي نيروي مرموزي که آدمي ‌را به خداوند نزديک مي‌سازد، هيچ استعاره‌اي بهتر از آهن‌ربا وجود ندارد. در عين حال، بايد متوجه بود آنچه ‌اين کشش و حرکت صعودي را سبب مي‌شود، نيروي مغناطيسي بي‌روح نيست، بلکه «فيض عام عشق خلاقة خداوند است که به نيروهاي دون، توانايي مي‌دهد تا به مراتب بالاتر رشد کنند، به شرط آنکه از قاعدة عشق، يعني قربان کردن نفس‌هاي حقير خود در راه چيزي والاتر، نهايتاً بهر معشوق، پيروي کنند» (شيمل، 1386، ص 460).
تعابيري مشابه با آنچه گفته شد، در آثار کرکگور نيز به وضوح مشاهده مي‌شود: «خداوند عشق است» (کرکگور، 1387، ص 75). وي که در آثار اولية خود (آنجا‌که خود هنوز شفا نيافته بود)، تنها به شکلي عام نشان مي‌داد که درمان نوميدي را بايد در دين جست‌وجو کرد... ]در آثار نهايي خويش[، اگر نتوان گفت که نسخه‌اي براي درمان‌ اين بيماري نفس ارائه مي‌دهد، حداقل فرمولي دقيق براي سلامتي را عرضه مي‌دارد؛ يعني براي شرايط نفس به هنگامي‌که ‌اين بيماري کاملاً ريشه‌کن شده است (همان، ص 21-22).
مولانا و کرکگور، وجود محبت در روابط بين‌فردي را تجلي عشق انسان به خداوند مي‌دانند. مارسل، نيز در آثار خويش نشان مي‌دهد که نزول در منزل روابط انساني، صعود به ساحت امر متعالي هم هست. از نظر وي، طريق وفا به‌ ايمان رهنمون مي‌شود (کين، 1381، ص 66). در مورد عشق، کرکگور، با بن‌ماية انجيلي خود، قائل به تمايز بنيادي ميان عشق آميخته به تبعيض و محبت ناشي از فرمان است (کاپوتو، 1389، ص 118). نوع اول، که شامل عشق جنسي و دوستي مي‌شود، همان است که عموماً عشق مي‌ناميم و به‌واسطة ويژگي‌هاي دوست‌داشتني و مهرانگيزي که ديگري دارد، پديد مي‌آيد. چنين عشقي از تمايلات نفساني، احساسات و ابتلائات عاطفي نشأت مي‌گيرد و نمي‌توان کسي را به آن امر کرد و يا مکلف داشت. عشق آميخته به تبعيض از نظر کرکگور، در نهايت شکلي از حب نفس است؛ زيرا در عشق به همسر و فرزند و دوستان، فرد به دايرة وسيع‌تر نفس خويش، به خود گسترش يافتة ديگرش، عشق مي‌ورزد. در مقابل، محبت ناشي از فرمان، عميقاً برابري خواه و مغاير تبعيض است، و روي به جانب همسايه دارد. مراد کرکگور از «همسايه»، معناي مترادف آن نيست، بلکه هر کس ديگري است که فرد ملاقات مي‌کند؛ هر فردي که از راه مي‌رسد، هر که باشد. پس مراد او از «همسايه»، هر کس است، همگان. همسايه موکداً غريبه و حتي دشمن را هم در‌بر‌مي‌گيرد. پس‌ اين عشق، محبتي است که بدون کليد، قفل حب نفس و خودپرستي را باز مي‌کند. محبت ناشي از فرمان خدا، ثابت‌قدم است و دستخوش تغيير و تلون نيست؛ انحصار جو و به تبعيض آميخته هم نيست، دست‌ماية سرشاري براي کار شاعران و نويسندگان هم نيست؛ چراکه‌ سر‌و‌‌صدا ندارد و جلب توجه نمي‌کند.
از نظر مولانا، نه‌تنها عشق به ديگران، بلکه حتي حب جاه و مال و هرگونه پيشرفت دنيوي در چارچوب رابطة اخير تفسير مي‌گردد. بنابراين، هيچ‌گونه رابطه‌اي في‌نفسه داراي اصالت نيست، الا رابطة انسان و خالق. دقيقاً پس از قرار گرفتن در ‌اين چارچوب، هريک معناي خاص خود را مي‌يابد و ارزش و اعتبار مي‌گيرد. به‌طور ‌کلي، جلال‌الدين محمد اشتغال به امور دنيوي را برخلاف برخي صوفيه، نه‌تنها مورد نکوهش قرار نمي‌دهد، بلکه با شرط عدم غفلت از لزوم يکپارچگي موضوعات مختلف عشق در راستاي عشق الهي، ترغيب هم مي‌کند. يکي از تمثيل‌هايي که وي به کار مي‌گيرد، مثل کشتي و آب است: «تا هنگامي‌ که کشتي بر سطح آب شناور است، آب پشتيبان آن است، اما وقتي آب به درون کشتي نفوذ کند، ماية تخريب آن مي‌گردد» (مولوی، 1386 الف، ج 1، ص 69).
کرکگور در تعبيري که در ترس و لرز (1387، ص 64-65) از شهسوار‌ ايمان معاصر ارائه مي‌کند، به تعبير اخير مولانا نزديک مي‌گردد. وي نشان مي‌دهد که عشق الهي، اگر دچار انحراف مسير نشود، به خوبي با حفظ ماهيت الهي در مجاري روابط انساني و زندگي عادي جريان مي‌يابد. در غير‌ اين صورت، واجد ابعاد آسيب‌شناختي مي‌گردد. در مورد تمتعات دنيايي، مولانا ضمن پرهيز دادن از رهبانيت، با هر روش زندگي، که تسلط بر خواسته‌هاي نفساني را متزلزل کند، مخالفت مي‌ورزد. ترک دنيا مستلزم رهبانيت و التزام تجرد نيست. دوستي‌هاي مختلف، علاقه به همسر و فرزند، و ميل به اندوختن مال، خود به‌تنهايي عبارت از دنيا نيست، تعلق شديد به آنها و‌ اينکه حصر توجه به‌ ايشان انسان را از هرچه جز آنها است، فارغ و غافل سازد. مفهوم دنيايي است که بايد آن را ترک کرد. آنچه در طلب کمال و در جست‌وجوي لقاي حق بايد از آن فاصله گرفت، کانون خانواده و کسب معاش روزانه نيست، بلكه تعلقي است که انسان را به بهانة مال و به خاطر زن و فرزند به ورطة حرص و آز مي‌اندازد. دنيايي که بدين‌گونه انسان را دربند مي‌کشد، چشم او را از شهود‌ آيات حق فرو مي‌بندد، و عمر او را به باد غفلت مي‌دهد، البته ترک‌کردني است. جلال‌الدين، گاهي در مورد ميزان اشتغال به تمتعات دنيوي، جنگ آدمي ‌با نفس و غرايز پست؛ يعني جهاد اکبر را توصيه مي‌کند (شيمل، 1386، ص 421). از نظر وي، دنيا مزبله است (مولوی، 1363، ج 5، ص 62)؛ عجوزة خميده قامت تنفرآوري است که خود را مي‌آرايد تا عاشقان تازه‌کار را که مغلوب شهوت نفس‌اند (مولوی، 1386 الف، ج 6، ص 81)، و از زشتي او غافل‌اند، به سوي خود کشاند (مولوي، 1363، ج 5، ص 116).
اين تعابير، آشکارا با قرائت‌هاي روان‌تحليل‌گرانة صرف، و به‌ويژه فرويدي که از سوي برخي مؤلفان از آثار مولانا انجام شده است، مغاير مي‌باشد (تقی‌یاره، 1389، ص 112-113). بي‌توجهي مؤلفان اخير، نسبت به برخي نکات اساسي در آثار مورد‌نظر موجب شده تا آنان پيش‌فرض‌هاي نظريه‌پرداز را رها کرده و در بند تحريف معاني، در وادي روان‌تحليل‌گرايي حيران بمانند. آراسته و کريمي ‌موارد زير را به‌طور خاص ناديده گرفته‌اند:
الف. ناهمخواني پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي مولانا و فرويد؛
ب. وجود منابع انگيزشي متفاوت در انديشة دو نظريه‌پرداز: تأکيد فرويد بر اصل لذت و دو سائق جنسي و پرخاشگرانه، آشکارا با تعابير اهل تصوف ناهمخوان است. در رويکرد صوفية مسلمان بدي و گناه در جهان از نوعي بهيميت ذاتي، که پيشاپيش در فطرت بشر نهاده شده باشد، ناشي نمي‌شود، بلکه سرچشمة آن مسئله‌اي وجودي است: «حسادت کور‌کننده‌اي که بر اثر عشق به کژ راهه افتاده پيدا مي‌شود، عشقي که تلخ‌کامان ناخرسند را بر آن مي‌دارد تا آهنگ ويراني خود و جهان را شتاب بخشند» (ميسن، 1385، ص 66).
ج. در داستان شاه و کنيزک، که اصلي‌ترين موضوع مورد ارجاع آنان است، طبيب که موطني الهي دارد، ابتدا با خوراندن دارو به زرگر، وي را به بيماري مهلکي مبتلا مي‌کند، سپس زرگر زرد و زشت و نحيف شده، و از چشم کنيزک مي‌افتد. در ‌اين هنگام، کنيزک از زرگر دل برگرفته و به شاه رو مي‌کند. در قرائت پيش‌گفته، مؤلفان به نکاتي از ‌اين دست توجه نداشته و تنها بر يک بعد، يعني توصية طبيب بر تزويج کنيزک و زرگر و کامراني شش ماهة آنان متمرکز گشته‌اند.
آشکار است که پرهيز مولانا از رهبانيت و عملکرد وي در زندگي خود، با آنچه کرکگور در مورد زندگي عاشقانة خود انجام داد، همخوان نيست. کرکگور در زندگي کوتاه خويش، از ازدواج با نامزد خود دست کشيد. تا با ترک متناهي از ارزش ابدي‌اش آگاه شود (صابر، 1388، ص 55-56). البته او ‌اين کار را با ترديد بسيار انجام داد، به‌گونه‌اي که پس از ازدواج رگينا- نامزد سابق‌اش- نگاه ترديد‌آميز و دوگانة خود را نسبت به آن در تأليفاتش حفظ کرد. گاهي به‌واسطة انجام آن عمل، خود را جا‌مانده در سپهر اخلاقي و دست‌نيافته به سپهر‌ ايماني مي‌ديد. گاهي هم، به‌ويژه با توجه به پيامد‌هاي آن، خويشتن را شهيد و داراي رسالتي الهي قلمداد مي‌کرد.
صرف‌نظر از تفاوت مشاهده‌شده، آشکار است که مولانا و کرکگور، نگاه يکساني به نياز‌هاي آدمي‌ دارند. از منظر آنان، انسان موجودي ربطي، اصالتاً مرتبط با خداوند، است. پس آدمي ‌حتي آن‌گاه که تنهاست، در رابطه مي‌باشد. گرچه نسبت به آن هشيار نباشد. بنابراين، دستيابي به آرامش واقعي در گروي به رسميت شناختن‌ اين نياز و پاسخ‌دهي مناسب به آن است. در غير ‌اين صورت، آسايش واقعي انسان تأمين نمي‌گردد؛ زيرا ‌اين جهان ]بدون ربط نامتناهي[ براي آرزوهاي ما کفايت نمي‌کند (وولف، 1996، ص 738). 
اين رويکردي است که توسط ساير فلاسفة وجودي متأله، مانند مارسل نيز اتخاذ شده است. ما به هزاران طريق آرزوي خوشبختي مي‌کنيم، اما هر‌چه بيشتر با زندگي درگير مي‌شويم، خوشبختي ظاهراً بيشتر از چنگ ما مي‌گريزد. ما انباشته از احساس ترس، اندوه، ترديد، گناه و نوميدي که واکنشي در برابر تنگناي ‌اين جهان است، از آن مي‌گريزيم و نمي‌توانيم در ‌اين عالم احساس آسايش‌خاطر داشته باشيم و به‌ناچار، به خود‌فريبي پناه مي‌بريم. اکتشاف غفلت مي‌تواند چگونگي انحراف کشش ربطي انسان را آشکار کند.
مولانا با اتکا بر‌ آيات قرآن کريم، تلاش وافري در زدودن هرگونه نااميدي از انسان دارد. از‌آنجا‌که وي، دريافت هرگونه عنايت و مساعدت از خداوند را براي کسي مسدود نمي‌بيند، سقوط در ورطة نااميدي را هم امري گريزپذير مي‌داند؛ زيرا دريچة امکان را بر انسان بسته نمي‌داند (جعفري، 1382، ص 48). براي نمونه، در مورد راهيابي افراد مختلف به صراط مستقيم، طبق نظر او، همان‌گونه که قانون‌مندي هستي و عمل و عکس‌العمل‌ها ممکن است موجب هدايت انسان‌ها شود، رحمت خداوند هم سبب مي‌شود تا ابواب هدايت بر انسان‌ها گشوده شود. وي تلاش مي‌کند تا با ارائة حکايات و تمثيل‌هاي گوناگون، از‌جمله حکايت شتر گم کرده‌ها، نااميدي را از دل بزدايد.
مولانا با بصيرت غير‌قابل وصف نسبت به تمامي ‌احساسات، انفعالات و هيجانات و تعينات حاکم بر حيات آدمي، با دستيابي به کليد رهايي‌بخش از اسارت آنها تن مي‌زند. ‌اين کليد، همان‌طور که پيش‌تر توضيح داده شد، در آغوش کشيدن نامتناهي است. وي به‌ اين ترتيب، به سرچشمة بهجت و سرور دست مي‌يابد. از‌اين‌رو، نيکلسون در مقدمة مرآت‌المثنوي (1361، ص م)، در مقايسة مولانا و دانته مي‌گويد: «در کلام دانته روح مسرت و شادماني نيست، برعکس در کلام حضرت مولوي سراسر روح بهجت و سرور مي‌درخشد؛ زيرا که او در هر چيز خير و خوبي مشاهده مي‌نمايد».
در نگاهي مشابه با رويکرد مولانا، علّامه طباطبائي، در تفسير آيات مرتبط با خلقت انسان، با تأکيد بر وجه ربطي آدمي، مسيري را براي پايان بخشيدن به هراس و ناخوشي و دستيابي او به بهجت دائمي‌ مي‌گشايد (طباطبائي، 1389، ج 1، ص 194-200). وي در شرح معاني مرتبط با‌ آيه 35 سوره مبارکة بقره و بررسي امکان ارتباط آن با مفاد‌ آيه 15 سوره مبارکة طه، تأکيد ويژه‌اي بر اهميت بعد ربطي انسان مي‌ورزد. وي ضمن بيان سرگذشت سجود ملائکه بر آدم، و نهي او و همسرش از نزديک شدن به درخت ممنوع، ضمن تصريح تمايل حيواني انسان، اصالت را به بُعد ربطي مي‌دهد. وي با رد احتمال‌ اينکه منظور از آيه 15 سوره مبارکة طه، همان نزديک شدن به درخت ممنوع و يا پيروي شيطان باشد، مي‌گويد:‌ اين معني که اگر کسي از ياد خدا روي گرداند، زندگاني تنگي خواهد داشت، با مفاد آيه مبتني بر پيمان عمومي ‌بر پرستش و بندگي سازگارتر است. علاّمه طباطبائي در ادامة بحث با ارائة توضيح پيرامون پيمان عمومي ‌بر بندگي مي‌گويد:
توجه مؤمن به دنيا و زندگي آن با توجه کافر تفاوت بسيار دارد؛ زيرا فرد خداشناس وقتي نظر به خود و دنيا مي‌افکند، دنيايي که مرکز انواع ناراحتي‌ها و دردها و ناملايمات است، مرگ و زندگي، تندرستي و بيماري، وسعت و تنگي، راحت و زحمت، يافتن و از دست دادن در آن جمع است، همه را مملوک خدا مي‌بيند و استقلالي از آنها و در آنها مشاهده نمي‌کند، همه را از کسي مي‌داند که جز خوبي و نورانيت و جمال و زيبايي به آن‌طور که شايستة او است، نزد او يافت نمي‌شود، و از جانب او جز خوب و زيبا صادر نمي‌گردد. انسان خداشناس وقتي از‌ اين دريچه به دنيا نگاه مي‌کند، ناملايمي‌ نمي‌بيند، از چيزي نمي‌هراسد، بلکه همه چيز را خوب و دوست داشتني مي‌بيند، مگر آنچه را که خدا گفته است، مبغوض و ناخوش دارد. جز با خدا سر‌و‌کار ندارد. ‌اين طرز زندگي انسان خداشناس، همان زندگاني پاکيزه‌اي است که ابداً نکبت و بدبختي در آن راه ندارد، يکپارچه نور است و سرور و هستي، نوري که ظلمت در آن راه ندارد، سروري که غم در آن نيست (همان، ص 199).
بديهي است که‌ اين همان مسيري است که مولانا با تکيه بر معاني برگرفته از عالم بالا طي مي‌کند. اگر عشق نيروي پس پردة تمامي حرکات اين جهان نمي‌بود، اميد دستيابي به مراتب برتر وجودي در پي هر فدا شدن و تجربة بي‌پايان مردن و شدن ناممکن مي‌شد. مولانا کلام آسماني «يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ» (مائده: 54) را به‌خوبي دريافته، و از آن پي به ‌اين حقيقت برده که عشق الهي سابق بر عشق بشري است. ‌اين احساس و تجربه، اکسير اعظم و کيميايي براي وي به بار آورده که هرگونه ناملايمي ‌و ناخوشي را به شيريني و خوشي بدل مي‌کند.
بحث و نتيجه‌گيري
آنچه گذشت، برداشتي وجودگرايانه از انديشة مولانا در حوزة سلامت و بيماري روان بود. در مورد گزينش انديشة مولانا، علت را بايد در پهنا، ژرفا و جامع‌الاطراف آن؛ و در مورد گزينش درمان وجودي، علت را بايد در ابعاد هستي‌شناختي غالب آن يافت. يافته‌هاي پژوهش حاکي از درون‌ماية اصلي انديشة مولانا مي‌باشد:
وجود انسان از يک ساختار برخوردار است که عبارت است از: هستي در ربط با ديگري. به‌عبارت روشن‌تر، از نظرگاه شهودي، براي آدمي‌ در طول زمان و تجربة حيات، هر لحظه خود وجود دارد در رابطه با ديگري (ديگران)؛ يعني آنچه توسط خود تجربه مي‌گردد، عبارت است از: خويشتن، ديگري (ديگران)، کششي مثبت يا منفي به سمت او (آنها).
نکتة مهم‌ اينکه، رويکرد مورد بحث چهرة خاصي براي ديگري قائل است. آن پروردگار هستي مي‌باشد. به ‌اين ترتيب، منظور نهفته در دغدغه‌ها، تلاش‌ها، و انگيزه‌هاي گوناگون آدمي ‌پيوستن به عالم نامتناهي است، حتي اگر ‌اين انگيزه در شکل اصيل خود بر او پنهان باشد. بنابراين، اگر در نگاه فرويدي ارادة لذت غالب است، و اگر در نگاه آدلري ارادة برتري، در نگاه مولانا ارادة پيوست و ربط خاص است که انگيزة حيات توليد مي‌کند. لذت‌خواهي و برتري‌جويي، هر دو براي نماياندن انگيزة اساسي انسان بسيار محدودند و لازم است که تحت پوشش مفهومي ‌وسيع‌تر قرار گيرند. ما در زندگي به سطوحي از برتري نيازمنديم؛ زندگي خوب هم توأم با لذت است. اما اساس حيات جست‌وجوي ربط به نامتناهي است. استعاره‌هاي مختلف بيان‌شده از سوي مولانا، حاکي از اين است که فرد تا اتصال مجدد به مبدأ هستي، به ناآسودگي، بي‌قراري، و ناآرامي ‌مبتلا مي‌باشد.
در ‌اين رويکرد، که همانند ساير رويکردهاي وجودي روان‌شناسي اعتقادي به طبقه‌بندي قاطع ميان اختلالات روان، از قبيل افسردگي و وسواس، يا روان‌آزردگي و روان‌پريشي ندارد، بروز حالات روان‌شناختي اختصاص به افرادي ندارد که داراي تاريخچه‌اي از صدمات روان‌شناختي دوران کودکي‌اند، بلکه در انسان عموميت دارد. حالات فوق، پيامد طبيعي بروز پديدة غفلت است. در پي رخداد غفلت، در ارتباط ميان فرد با حقيقت وجودي خود اختلال ‌ايجاد مي‌گردد. پس، از ‌اين منظر حالات روان‌شناختي فوق، پيامد انسداد فرد نسبت به برخي تجربيات اصيل حيات است و با انفتاح نسبت به آنها مرتفع مي‌گردد. براي زدودن غفلت، لازم است که بر حضور تأکيد گردد. بدين‌ترتيب، بر درمانگر است که مانند يک مربي (يا کارگردان) که افراد را در جهت تبلور استعدادها و امکانت دروني خود برمي‌انگيزد، نحوة بودن درمانجو را به چالش بکشاند؛ و يا مانند آهن‌ربايي که پاره‌هاي جان را انسجام و وحدت مي‌بخشد، او را به مسير اصلي خود بازگرداند. در رويکرد مورد بحث، گرچه تأکيد درمانگر بر برقراري ارتباط با عالم نامتناهي است اما از اعمال هرگونه توصية مستقيم به دينداري به‌طور جدي خودداري مي‌گردد. همچنين، هدف درمانگر‌ اين است که حقايق از طريق تجربه به تصرف درمانجو در‌آيد.