روان شناسی و دين

 
مقدمه
علوم انساني از جمله روان‌شناسي، از مباني انسان‌شناختي انديشمندان و محققان اين علم تأثير مي‌پذيرد. يکي از تفاوت‌هاي اساسي روان‌شناسي اسلامي با روان‌شناسي موجود در نوع نگاه به انسان است. اگر موضوع روان‌شناسي را مطالعه علمي رفتار و فرايندهاي روان‌شناختي انسان بدانيم، شناخت خودِ انسان و ويژگي‌هاي او، از پيش‌نيازهاي اصلي آن محسوب مي‌شود. هرچه شناخت ما از انسان و ابعاد وجودي او دقيق‌تر باشد، بهتر مي‌توان رفتارها و پديده‌هاي روان‌شناختي مربوط به او را مورد بررسي و ارزيابي قرار داد.
همچنين نوع نگاه به انسان در انتخاب روشي که براي مطالعه رفتارها و کنش‌هاي او بر‌گزيده مي‌شود، تأثير دارد؛ کسي که انسان را به مثابه ماشيني فرض مي‌کند که فاقد اراده آزاد و اختيار است، آغاز و فرجامي براي او قائل نيست و او را حيواني لذت‌جو و رفاه‌طلب، دنياگرا و مادي مي‌داند، با کسي که انسان را داراي روح مجرد، اراده آزاد، کمال‌طلب، فضيلت‌جو و داراي آغاز و فرجام مي‌داند، رويکردي متفاوت براي مطالعه رفتار و پديده‌هاي روان‌شناختي انسان برمي‌گزيند (شريفي، 1393، ص 316).
علاوه بر اين مباني انسان‌شناختي، محقق در زمينه مدل‌سازي، داوري و بکارگيري يافته‌هاي علمي نيز تأثير دارد. براي نمونه، اگر روان‌شناس با قبول اين پيش‌فرض به مطالعه پديده‌هاي رواني بپردازد که «امور معنوي و فرامادي در پديده‌هاي مادي تأثير دارد»، مثلاً دعا و راز و نياز با خدا، در افزايش يا کاهش ناقلين عصبي (نوروترانسميترها) درون مغز تأثير دارد و خودِ ناقلين عصبي، در آرامش رواني و خلق و خوي افراد مؤثر است، آيا در تبيين پديده‌هاي رواني، به همان نتايجي مي‌رسد که محققي با عدم پذيرش اين مفروضات به بررسي پديده‌هاي رواني مي‌پردازد؟ يا مدلي که براي درمان اختلالات رواني ارائه مي‌کند، با مدل کسي که آن پيش‌فرض را قبول ندارد، يکسان خواهد بود؟ همچنين داوري و ارزيابي اين دو محقق، نسبت به رفتارهاي انسان همسان خواهد بود؟
هدف اصلي اين پژوهش، شناسايي مباني انسان‌شناختي و ارتباط اين مباني با مسائل روان‌شناختي و تأثير اين مباني بر نظريه‌ها و رويکردهاي روان‌شناختي و ساير حوزه‌هاي اين دانش است. منظور از «مباني انسان‌شناختي روان‌شناسي اسلامي» در اين نوشتار، «ويژگي‌هاي اساسي مربوط به ماهيت انسان بر اساس متون ديني است که گستره، اهداف و روش پژوهش را در مطالعات روان‌شناختي مشخص مي‌کنند». طبيعي است که در اينجا صرفاً به آن ويژگي‌‌هايي مي‌پردازيم که از اهميت بيشتري برخوردارند؛ يعني تأثير مستقيم در تحليل و ارزيابي رفتار‌ها و جنبه‌هاي روان‌شناختي انسان دارند؛ ويژگي‌هايي مانند دو ساحتي يا تک‌ساحتي بودن انسان، اصالت نفس، مادي يا غيرمادي بودن نفس، جاودانگي و عدم جاودانگي نفس و جبر و اختيار. اين ويژگي‌ها، به تعدادي سؤال بنيادي دربارة ماهيت انسان مربوط مي‌شود و با خصوصيات اساسي انسان ارتباط دارد (شولتز، 1387، ص 37). برخي از اين سؤال‌ها عبارتند از:
- آيا رفتارهاي خود را آگاهانه و با اختيار جهت مي‌دهيم، يا به وسيله نيروهاي ديگري کنترل مي‌شوند؟ (اختيار يا جبر).
- آيا بيشتر تحت تأثير عوامل وراثتي هستيم، يا عوامل محيطي؟ (طبيعت يا تربيت).
- آيا شکل‌گيري شخصيت، بيشتر به وسيله رويدادهاي دوران کودکي است، يا متأثر از تجربه‌هاي دوران بزرگسالي؟ (گذشته و يا حال).
- آيا شخصيت منحصر به فرد است، يا تابع الگوهاي کلي قابل انطباق بر همه؟ (بي‌همتايي و جهان‌شمولي).
- آيا ماهيت انسان خوب است، يا بد؟ (خوش‌بيني و يا بدبيني).
- آيا انسان براي حفظ تعادل فيزيولوژيکي خود برانگيخته مي‌شود، يا ميل به تکامل دارد؟ (تعادل و يا تکامل).
پاسخ به اين پرسش‌ها، در بررسي مفروضه‌هاي اساسي مربوط به ماهيت انسان نهفته است که خود متأثر از مباني انسان‌شناسانه است.
روش پژوهش
با توجه به اينکه اين پژوهش درصدد کشف مباني انسان‌‌شناسانه روان‌شناسي اسلامي است، ابتدا با مطالعه متون ديني مفاهيم اساسي و گزاره‌هاي مربوط به ماهيت انسان و ساحت‌هاي وجودي او شناسايي، سپس با استفاده از روش توصيفي – تحليلي و بهره‌گيري از دلايل عقلي و قرآني و شواهد تجربي، از مفاهيم شناسايي شده، مباني انسان‌شناسانه استنباط مي‌شود. آنگاه تأثير مباني در گستره، اهداف و روش پژوهش روان‌شناسي مورد بررسي قرار گيرد.
مباني انسان‌شناختي در منابع اسلامي
مبناي اول: دو ساحتي‌بودن انسان
پرسش از ساحت‌هاي وجودي انسان قدمتي ديرينه دارد. از گذشته‌هاي بسيار دور، اين بحث ميان انديشمندان مطرح بوده که آيا انسان موجودي تک‌ساحتي است، يا دو ساحتي؟ عده‌اي قائل به دو ساحتي بودن انسان و برخي، انسان را موجودي تک‌ساحتي و حقيقتي واحد مي‌دانند (شهرستاني، بي‌تا، ج 1، ص 55). در ميان انديشمندان، سقراط (متوفاي 399ق م) را مي‌توان از جمله اولين کساني به شمار آورد که انسان را مرکب از جسم و روح مي‌داند (دوره آثار افلاطون، 1382، ج 1، ص 491). سپس افلاطون (متوفاي،347ق م)، نفس و بدن را دو حقيقت و دو جوهر مي‌داند که ارتباط عرضي دارند (حجتي، 1373، ص 207؛ هرگنهان، 1390، ص 69)، ابن‌سينا در کتاب النفس من کتاب الشفاء (المقالة الاولي، الفصل الاول، و المقالة الخامسة، الفصل السابع). غزالي در کتاب احياء العلوم، و بسياري از انديشمندان اسلامي، قائل به دو ساحتي بودن انسان هستند. در روان‌شناسي نيز اين بحث سابقه طولاني دارد. البته با اين تفاوت که به جاي تعبير نفس و بدن، تعبير «ذهن و بدن» را به کار برده‌اند. در ميان روان‌شناسان، برخي وحدت‌گرا يعني همه چيز از جمله انسان را کاملاً در قالب مادي تفسير مي‌کنند. اين گروه «وحدت‌گرا» ناميده مي‌شوند. برخي، موضعي دوگانه‌نگر دارند. بيشتر روان‌شناسان در اين گروه قرار دارند (هرگنهان، 1390، ص 25).
هر روان‌شناس، همواره با اين سؤال مواجه است که آيا چيزي به نام ذهن وجود دارد، يا نه و اگر وجود دارد، چگونه با بدن ارتباط برقرار مي‌کند. قدمت اين سؤال، اندازه خودِ علم روان‌شناسي است. برخي روان‌شناسان سعي مي‌کنند، هر چيزي را در غالب مادي توضيح دهند. از نظر آنان، حتي رويدادهاي به اصطلاح ذهني، در نهايت به وسيله قوانين فيزيک و شيمي توجيه مي‌شوند. اين گروه، بر اين باورند که ميان اراده، انديشه و اميد با مکانيسم هضم غذا، فشار خون و انقباض و انبساط عضلات، تفاوتي جز سادگي و پيچيدگي نمي‌يابند. اين افراد «ماده‌گرا» ناميده مي‌شوند؛ زيرا معتقدند که ماده تنها واقعيت است، و براي اثبات ايده‌هاي خود و اينکه تمام پديده‌هاي رواني همگي مادي هستند، به شواهدي نيز تمسک مي‌کنند. از جمله اينکه، به آساني مي‌توان نشان داد که با از کار افتادن يک قسمت از مغز، برخي از آثار رواني تعطيل مي‌شوند. چنان‌که در پاره‌اي از ضربه‌هاي مغزي، يا به علل بعضي از بيماري‌ها که قسمت‌هايي از مغز آسيب مي‌بيند، مشاهده شده که فرد آسيب ديده، معلومات خود را از دست مي‌دهد. بنابراين، هر چيزي در دنيا، از جمله رفتار ارگانيزم‌ها، بايد بر حسب ماده توجيه شود. اغلب دانشمندان اعصاب، پيرو نظريه ماده‌گرايانه‌اند و معتقدند که تجربه آگاهانه، صرفاً يکي از عوارض فعاليت عصبي است، و خودش منشأ هيچ تأثيري نيست (ولف، 1997، ص 155). آنها علاوه بر ماده‌گرا، «وحدت‌گرا» نيز ناميده مي‌شوند؛ زيرا سعي دارند هر چيزي را بر حسب يک واقعيت، يعني ماده، توضيح دهند. روان‌شناسان ديگر در طيف مخالف قرار دارند و مي‌گويند: حتي دنياي به اصطلاح مادي از ايده‌ها تشکيل شده است. اين افراد «ايدآليست» ناميده مي‌شوند و آنها نيز «وحدت‌گرا» هستند؛ زيرا سعي دارند هر چيزي را بر حسب هشياري توضيح دهند. اما بسياري از روان‌شناسان، وجود رويدادهاي مادي و ذهني [غيرمادي] را مي‌پذيرند و مفروض مي‌گيرند اين دو تحت تأثير اصول متفاوتي قرار دارند. چنين موضعي «دوگانه‌نگر» ناميده مي‌شود. دوگانه‌نگرها معتقدند: رويدادهاي مادي و رويدادهاي ذهني وجود دارند و يک سلسله شواهد ثابت شدة تجربي را براي مدعاي خود ارائه مي‌کنند: انسان در عالم رؤيا به کشف و ادراک مطالب و معارف پوشيده‌اي پي مي‌برد که در بيداري، به آنها آگاهي نداشته و چه‌بسا تصور آن را هم نمي‌کرده است. يا زماني که انسان در عالم بيداري، الهاماتي را احساس و از وقوع حادثه‌اي آگاه مي‌شود. همچنين تجريد و جدايي روح از بدن و يا هيپنوتيزم و اسپري تيسم، که امروزه به صورت يک علم در آمده است، و مهمتر از همه، تأثير و تأثر نفس و بدن، نمونه‌هايي از رخدادهاي تجربي است که ادله تجربي بر مغايرت نفس و بدن هستند؛ زيرا بر خلاف قوانين و موازين مادي بوده و در فضاي مادي صرف، توجيه‌ناپذيرند (حاتمي، 1384،‌ ص 24-25).
اديان توحيدي نيز به اين بحث پرداخته‌اند. در متون اسلامي با آموزه‌ها و مفاهيمي مواجه مي‌شويم که ناظر به ساحت‌هاي وجودي انسان است. برخي از آيات قرآن، به دو ساحتي بودن انسان و اينکه انسان ترکيبي از دو جوهر نفس و بدن است، اشاره دارند. مانند: «هنگامي که کار آن را به پايان رساندم، و در او از روح خود دميدم، همگي براي او سجده کنيد» و «سپس نطفه را علقه، و علقه به صورت مضغه و مضغه را به صورت استخوان‌هايي درآورديم؛ و بر استخوان‌ها گوشت پوشانيديم؛ سپس آن را آفرينش تازه‌اي داديم» (حجر: 29؛ مؤمنون: 14). از اين دو آيه استفاده مي‌شود که انسان موجودي است متشکل از بدن و «روح» که حقيقت آن، چيزي غير از اين بدن مادي است. همچنين آيات و روايات ديگري وجود دارد (مؤمنون: 14؛ سجده: 9)، که مضامين اين دو آيه را تأييد مي‌کند. به اجمال به برخي از اين شواهد قرآني اشاره مي‌کنيم:
شواهد قرآني بر دو ساحتي بودن انسان
الف. آياتي که بيانگر اين حقيقت است که در مرحله‌اي خاص از آفرينش، چيزي به نام «روح» به بدن اضافه مي‌شود (مؤمنون: 14؛ سجده: 9؛ حجر: 29).
ب. آياتي که مربوط به مسئله مرگ است و دلالت دارد بر اينکه زماني فرا مي‌رسد که جسم آدمي متلاشي مي‌شود، اما چيزي به نام نفس از او باقي مي‌ماند (زمره: 42؛ انعام: 93).
ج. آيات مربوط به شهدا: از اين آيات به خوبي به دست مي‌آيد که شهدا، به‌رغم اينکه جسم مادي آنها متلاشي شده و از بين رفته، اما روح ايشان نزد پروردگار باقي و متنعم به نعمت‌هاي الهي است (آل‌عمران: 169؛ بقره: 154).
د. آياتي که نشان مي‌دهد انسان‌ها پس از مردن، با خدا و ملائکه سخن مي‌گويند (مؤمنون: 99؛ يس: 26 و 27).
افزون براين، انديشمندان اسلامي، براي اثبات وجود نفس و ويژگي‌هاي آن، مانند تجرّد نفس، اصالت، جاودانگي و ذو مراتب بودن آن، دلايل عقلي فراوان و شواهد تجربي و قرآني و روايي بسياري ارائه کرده‌اند (ر.ک: طباطبائي، 1374، ج 1، ص 54-92؛ مصباح و همکاران، 1391، ص 135؛ فياضي، 1389، ص 58).
توجه به اين ويژگي‌هاي مهمِ نفس، موجب مي‌شود در مطالعه رفتارهاي انسان و پديده‌هاي روان‌شناختي، و تحليل و بررسي علل آنها دقت بيشتري شود. بنابراين، براي هرگونه تحليل و تفسير روان‌شناختي از رفتارهاي انسان، لازم است ساحت‌هاي وجودي و مفروضات اساسي مربوط به ماهيت انسان مورد توجه قرار گيرد. با پذيرش اين مبنا، گستره، هدف و روش پژوهش در دانش روان‌شناسي متفاوت خواهد شد. براي نمونه، وقتي پژوهشگر به مطالعه رفتار و فرايندهاي ذهني انسان مي‌پردازد، لازم است هر دو ساحت نفس و بدن را مورد توجه قرار دهد؛ توجه صرف به پايه‌هاي زيستي و ناديده انگاشتن ساحت غيرمادي، مانع از اين مي‌شود که پژوهشگر بتواند به تمام ابعاد وجودي انسان و شناخت هر دو ساحت او دسترسي پيدا کند و نتايج مطالعات وي، گوياي واقعيت‌هاي روان‌شناختي به شکل کامل نخواهد بود. بنابراين، مطالعه پديده‌هاي روان‌شناختي در هر دو ساحت، در واقع نوعي توسعه در مطالعات و پژوهش‌هاي روان‌شناختي خواهد بود.
همچنين، اگر روان‌شناس بخواهد هر دو ساحت وجودي انسان را مطالعه کند، با روش تجربي امکان‌پذير نخواهد بود. به عنوان نمونه، عقل به‌عنوان يکي از قواي نفس، کارکردهاي روان‌شناختي گوناگوني از قبيل کارکرد شناختي، انگيزشي و مهارگري دارد (محمدي ري ‌شهري، 1384، ص65). اين كاركردها با روش‌هاي تجربي قابل بررسي نيست. درنتيجه، محقق ناگزير است از دالان تنگ روش‌ تجربي عبور کرده، از روش‌هاي ديگري استفاده ‌کند. اين خود، نوعي توسعه در روش پژوهش خواهد بود.
همچنين در متون ديني، با مفاهيمي مانند نيت، اخلاص، شرک، ريا، تواضع، خشيت، رجاء، حرص، غفلت، تکبر، غبطه، حسد و ده‌ها مفهوم ديگر مواجه هستيم، که برخي ناظر به باورها و افکار، و برخي جنبه انگيزشي دارد و برخي احساسات و هيجانات انسان را پوشش مي‌دهد و همه آنها، به نحوي در رفتارها نيز بروز و ظهور پيدا مي‌کند. اين مفاهيم گرچه بالاصاله از مفاهيم اخلاقي محسوب مي‌شوند و به وسيله علماي علم اخلاق مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته‌اند، اما به دليل جنبة روان‌شناختي قوي آنها، مي‌توان آ‌نها را به فهرست موضوعات روان‌شناسي افزود، در نتيجه، باب وسيعي از تحقيق به روي پژوهشگران گشوده خواهد شد.
در قلمرو آسيب‌شناسي ‌رواني نيز آنچه در کتاب‌ها و منابع تشخيصي و طبقه‌بندي اختلالات رواني مانند DSM آمده، فقط به بخشي از بيماري‌هاي رواني پرداخته‌اند. درحالي‌که بسياري از آسيب‌هاي رواني، از باورهاي غير حق و کفرآميز يا انگيزه‌هاي غيرتوحيدي و خلقيات ناپسند ناشي شده؛ و ساحت غيرمادي انسان را دچار آسيب کرده است و جاي آن در فهرست کتاب‌هاي روان‌شناسي خالي است. به عنوان نمونه، نفاق در فرهنگ قرآني نوعي بيماري است. اين بيماري ناشي از باورهاي نفاق آلود است و قرآن از آن تعبير به «مرض» مي‌کند (بقره: 8-10). چنان‌چه کفر ورزيدن نيز فرد را دچار انسداد فکري کرده، او را از درک حقيقت باز مي‌دارد (بقره: 6 و 7). همچنين کسي که از مسير حق جدا ‌شود و از تعاليم انبيا سرپيچي ‌کند، نفس او دچار نوعي سفاهت مي‌شود (بقره: 130). قرآن در آيات فراوان، قلب را که محل ادراک و شناخت است، به بدفهمي يا عدم ادراک صحيح توصيف مي‌کند: آيا کسي که بر اثر گناه و انحراف قلبش زنگار گرفته و از درک حقيقت عاجز است، دل او دچار آسيب نشده است؟ (اعراف: 179؛ مطففين: 14). بنابراين، دايره اختلالات و آسيب‌هاي رواني بسيار گسترده‌تر و فراتر از آن ‌چيزي است که روان‌پزشکان و روان‌شناسان باليني مطرح مي‌كنند. شايد يکي از دلايل محدود کردن اختلالات، به آنچه در منابع آمده، ديدگاه فرهنگي باشد؛ زيرا در اين ديدگاه، بهنجار يا نابهنجاري رفتار يک فرد، بر حسب محيط اجتماعي که در آن زندگي مي‌کند، ارزيابي مي‌شود (دادستان، 1387، ج 1، ص 25). به عنوان نمونه، همجنس‌گرايي در DSM-III، جزء اختلالات جنسي شمرده مي‌شد، اما در نسخه‌هاي بعدي يعني، DSM-IV و DSM-V، نه تنها از فهرست اختلالات حذف شد، بلکه در مجامع حقوقي و بين‌المللي چنين رفتاري بهنجار و از آن دفاع نيز مي‌شود.
در مقام ارزيابي نيز همه پديده‌هاي روان‌شناختي را نمي‌توان با سنجه‌هاي موجود ارزيابي کرد؛ چه‌بسا بايد ابزارهايي جز آنچه تاکنون روان‌سنج‌ها مورد استفاده قرار داده‌اند، طراحي و ساخته‌ شود. بنابراين، پذيرش اين مبنا در چگونگي ارزيابي و ابزارهايي که پژوهشگر براي مطالعات خود برمي‌گزيند، تأثير دارد.
مبناي دوم: اصالت نفس
پس از اينکه روشن شد انسان موجودي دو ساحتي است. نفس، به عنوان يک جوهر در کنار بدن پذيرفته است، اکنون اين سؤال مطرح است که حقيقت انسان مربوط به کدام‌يک از اين دو ساحت است؛ آيا هويت واقعي انسان، تابع ساحت مادي است يا تابع نفس و جوهر غيرمادي؟ آيا حتماً بايد حقيقت انسان تابع يکي از اين دو جنبه باشد، يا اينکه ترکيب و تعامل اين دو جنبه، هويت حقيقي انسان را به وجود مي‌آورد. به گونه‌اي که فقدان هرکدام از اين دو جنبه، به منزله از بين رفتن مجموعه و در نتيجه، نابودي انسانيت و هويت واقعي شخص مي‌شود.
اگر هويت حقيقي انسان را ترکيبي از نفس و بدن بدانيم و يا اصالت بدن را بپذيريم، در هر دو صورت، با مرگ زوال انسانيت قطعي مي‌شود. اما اگر اصالت را از آن نفس، يعني ساحت غيرمادي بدانيم، با اضمحلال بدن، حقيقت انسان از بين نمي‌رود. حقيقت انسان زماني از بين مي‌رود که نفس آدمي زوال پذيرد. اگر ثابت شود نفس پس از مرگ باقي است، به لحاظ منطقي مي‌توان گفت بقاي نفس، ملازم با اثبات اصالت و تجرد (غيرمادي) نفس است (واعظي، 1391، ص 37). البته در فلسفه اسلامي، موضوعاتي مانند اصالت نفس يا بدن، رابطه نفس و بدن، تجرد و جاودانگي نفس بررسي شده است. اما در اينجا به اختصار نتايج آن مباحث ارائه مي‌شود.
دلايل اصالت نفس
الف. دلايل قرآني
در قرآن كريم، آيات متعددي به حيات برزخي اشاره يا تصريح دارد. اين دسته از آيات، شاهد روشني بر اصالت روح يا نفس هستند. به عنوان نمونه، آياتي که حاکي از گفت‌وگوي برخي انسان‌ها با فرشتگان در عالم برزخ و پيش از قيامت دارد. در اين گفت‌وگوها، افراد با درک موقعيت ناگوار خود، درخواست بازگشت به دنيا و جبران گذشته خود را دارند (غافر: 45 و 46؛ مؤمنون: 99 و 100؛ منافقون: 10).
همچنين از برخي آيات، که به مسئله مرگ انسان مي‌پردازد، به روشني مي‌توان به اصالت روح و نفس پي برد. قرآن مي‌فرمايد: «بگو: فرشته مرگي که بر شما گمارده شده، جانتان را به طور کامل مي‌ستاند» (سجده: 11). در آيه ديگر مي‌فرمايد: «و خدا شما را آفريد، سپس شما را مي‌گيرد» (نحل: 70). «تَوَفّي» در اين آيات، به معناي صيانت و به طور کامل چيزي را گرفتن. از آيات فوق، استنباط مي‌شود آن چيزي که توسط خدا يا مأمور الهي (ملک‌الموت) گرفته مي‌شود، غير از جسمي است که در همين دنيا مي‌ماند و سپس زايل مي‌شود. در واقع، نفس که به تمامه دريافت مي‌شود، تمام حقيقت، من واقعي و هويت حقيقي انسان است و الا گفته مي‌شد: با مرگ بعض شما گرفته مي‌شود. همچنين از نظر قرآن، حضرت آدم هنگامي سزاوار سجده فرشتگان قرار ‌گرفت که روح الهي در او دميده ‌شد (حجر: 29). بر اساس اين آيات، بخش اصيل وجود انسان روح اوست.
ب. دلايل عقلي
بي‌ترديد بخش اصيل و تمام حقيقت انسان، آن جنبه‌اي از انسان است که هويت، شخصيت و انسانيت او بدان وابسته است. آن دسته از ادله عقلي که از عهده اثبات جوهري غيرمادي در انسان به خوبي برايند و بتوانند نفس را به عنوان محور و فاعل شناسايي و احساس و تجربه و ميل و اراده به کرسي بنشانند، خود دليلي بر اصالت نفس نيز خواهند بود. در اينجا، به برخي ادله عقلي اشاره مي‌شود.
1. تقسيم‌ناپذيري نفس: يکي از ويژگي‌هاي موجودات مادي، تقسيم‌پذيري است. حال آنکه موجودات غيرمادي تقسيم‌پذير نيستند. براي نمونه، يک قطعه چوب، يا يک سيب را مي‌توان به دو نيم تقسيم کرد، اما روح و آنچه به روح نسبت داده مي‌شود، مثل ادراک، تفکر، احساس و... قابل تقسيم نيستند. هيچ‌گاه «من» را نمي‌توان به دو «نيمه من» تقسيم کرد، يا ادراکي که ما از چيزي در خارج داريم، تقسيم‌پذير نيست. هنگامي که ما تصوير ذهني سيب را به دو نيمه تقسيم مي‌کنيم، در واقع يک تصوير جديد به صورت دونيمه از همان تصوير سيب کامل در ذهن‌مان ايجاد مي‌کنيم و الا نمي‌توان گفت: اين تصوير دونيمه جديد، همان سيب در ذهن است. بنابراين، با اين تصوير جديد دو نيمه، الان دو تصوير در ذهن داريم: يک تصوير کامل و يک تصوير دونيمه از سيب. فيلسوف اسکاتلندي توماس ريد (1796-1710)، بيان روشني در اين زمينه دارد:
هويت شخصي من، مستلزم وجود چيز تقسيم‌ناپذيري است که من آن را «خود» مي‌نامم. اين خود هر چه باشد، چيزي است که مي‌انديشد، عمل مي‌کند و رنج مي‌برد. انديشه‌ها و اعمال و احساسات، هر لحظه در تغييرند و يک موجوديت متوالي و پي‌درپي دارند، نه موجوديتي ثابت و بادوام؛ اما «خود» يا «من» که آنها به او وابسته هستند، ثابت و پايدار است و ارتباط يکساني با همه انديشه‌‌ها و اعمال و احساس‌هاي متوالي دارد که براي من محسوب مي‌شود، اينها تصوراتي است که من از هويت شخصي خود دارد (ريد، 1785).
2. شواهد عقلي اصالت نفس: افزون بر ادله محکم عقلي بر اثبات وجود نفس، وجود پاره‌اي پديده‌هاي فراروان‌شناختي، زمينه مساعدي را براي استدلال بر اصالت نفس فراهم مي‌سازد. اين‌گونه پديده‌ها، اگرچه مشاهداتي تجربي هستند، به ضميمه قضاياي عقلي، مي‌توان آنها را در قالب براهيني عقلي بر اصالت نفس عرضه داشت. پديده‌هايي فراروان‌شناختي، چون تله‌پاتي ذهني، آتوسکپي (مشاهده جسم خود) و روياهاي صادقه بيانگر حقايقي هستند که جسم مادي و مغز در تحقق آنها نقشي ندارد، بلكه بيانگر اين حقيقت هستند که محور و فاعل شناسايي احساس و ادراک، و ميل و اراده، نفس است، نه مغز و اعصاب، و بدون وساطت و وجود مغز و اعصاب نيز درک و شناخت ممکن است، پس اصالت از آن نفس يا روح آدمي است (واعظي، 1391، ص 49؛ دکارت، 1369، ص 97 و 98).
بر اساس اين مبنا، اهداف روان‌شناسي اسلامي بايد به گونه‌اي تعيين شود که روان‌شناس در پژوهش‌هاي خود، نفس را به عنوان جوهري مستقل و اصيل، محور مطالعات خود قرار داده، ظرفيت‌هاي موجود در آن را بشناسد، قوانين حاکم بر نفس را کشف و مراحل رشد و تعالي آن را، در مراتب طولي و شئون عرضي توصيف و تبيين کند. به عنوان نمونه، يکي از مباحث مهم در روان‌شناسي، مطالعه فرايند تحول رواني انسان است. روان‌شناسان تحول را در گستره‌اي محدود، يعني از انعقاد نطفه تا مرگ مورد مطالعه قرار مي‌دهند. درحالي‌که گستره تحول، منحصر به اين محدوده زماني نيست و اصيل بودن و جاودانگي روح اقتضا مي‌کند که تغيير و تحولات پس از مرگ نيز ادامه مي‌يابد. همچنين تحول در شئون عرضي، محدود به بُعد شناختي، عاطفي و اخلاقي نمي‌شود، بلکه ابعاد ديگري مانند تحول معنوي و تحول اراده و اختيار نيز به قلمرو پژوهش‌هاي مربوط به تحول افزوده خواهد شد.
همچنين با پذيرش مبناي اصالت نفس، دايره انگيزه‌هاي انسان نيز گسترش پيدا مي‌کند؛ زيرا نيازها که از عوامل مؤثر در رفتار انگيزشي به حساب مي‌آيند، محدود به نيازهاي مادي و دنيوي نيستند، بلکه نيازهاي مهم و اصلي که متناسب با اصالت نفس است، بيشتر فرامادي و جنبه اخروي دارد. طبعاً اين نيازها نيز به مجموعه نيازهاي انگيزشي افزوده مي‌شود. به عنوان نمونه، در ذيل به چند مورد اشاره مي‌شود:
نياز به پرستش و دينداري
پرستش و دينداري، يک نياز همگاني است و به اندازه عمر بشر سابقه دارد. دورکيم در تحقيقات خود به اين نتيجه رسيد که پرستش يک پديده جهاني است و در همه فرهنگ‌ها ديده مي‌شود (دورکيم، 1382، ص 63-79). تايلر، فريزر و مولر نيز معتقدند: نياز به پرستش در همه افراد بشر وجود دارد، هرچند اشکال آن در مرور زمان، متفاوت شده است (همان).
انديشمندان مسلمان نيز با استفاده از متون ديني، نياز به پرستش و دين را امري فطري مي‌دانند. به عبارت ديگر، نياز به دين آميخته با خلقت و سرشت انسان است و بايد اين نياز، به صورت منطقي ارضا شود (روم: 30؛ کليني، 1385، ج 2، ص 13).
نياز به دوستي با خدا
بر اساس آيات و روايات، نياز دوستي با خدا يک عامل انگيزشي قوي در جهت‌دهي به رفتار انسان نقش دارد. در روايتي نقل شده است که خداوند به موسي وحي کرد که تو تا به حال کاري که فقط براي خدا باشد، انجام داده‌اي؟ موسي گفت: نماز خوانده‌ام، روزه گرفته‌ام، صدقه داده‌ام و همواره به ياد تو بوده‌ام. پاسخ آمد: نمازي که خوانده‌اي، ثمره‌اش آن است که در قيامت راهگشاي توست و راه ورود به بهشت را به روي تو باز مي‌کند، روزه تو سپر و محافظ تو از آتش جهنم است، صدقه‌اي که داده‌اي، سايه‌اي است براي تو در صحنه محشر، ياد من نيز نور است و راهگشاي تو. عرض کرد: خدايا مرا راهنمايي کن. پاسخ آمد: اي موسي آيا هرگز کسي را به خاطر من دوست داشته‌اي؟ آيا کسي را به خاطر من دشمن داشته‌اي؟ اينجا بود که موسي متنبّه شد که محبوب‌ترين کارها نزد خدا، دوست داشتن براي خدا و دشمن داشتن براي خداست. اين فرع محبت نسبت به خدا و از فرانيازهاست. اميرالمؤمنين در اين زمينه فرمودند: «خوشا آنکه دانش و کردارش، دوستي و دشمني‌اش، گرفتن و کنار گذاشتن‌اش و سخن گفتن و خاموشي‌اش را براي خداوند خالص کرده باشد» (مجلسي، 1365، ج 77، ص 289).
نياز به بازگشت به سوي اصل
اريک فروم، نياز به بازگشت به سوي اصل را يکي از نيازهاي روان‌شناختي مي‌داند. وي در اين باره مي‌گويد: آدمي از درد بزرگ رنج مي‌برد؛ درد تنهايي و جدايي از اصل خود. لذا هميشه نوعي نياز به بازگشت به سوي اصل را در خود احساس مي‌کند. وي اين اصل را طبيعت مي‌داند (فست و فست، 1386، ص 227). ماکس مولر نيز خاستگاه روان‌شناسانه اين گرايش را طبيعت دانسته، چنين مي‌گويد: مناظر گوناگوني که طبيعت به بشرعرضه مي‌کند، همة شرايط لازم را براي ايجاد اين عقيده که ما برخاسته از طبيعت بوده و به سوي او باز خواهيم گشت، به همراه دارد؛ زيرا طبيعت بزرگترين شگفتي، عامل وحشت، حيرت، معجزه موجود و تنها عامل بقاي انسان‌ها به حساب مي‌آيد (دورکيم، 1382، ص 99). از نظر دين، از ارتباط با طبيعت، نياز بازگشت به اصل خويشتن ارضا نمي‌شود؛ زيرا اصل و ريشه انسان خدا است (انالله) و انسان بايد از خود مادي به در آيد و خود را تسليم خدا کند (و انااليه راحعون). به عبارت ديگر، «انسان ماهيت از اويي و به سوي اويي دارد» (بقره: 156). بنابراين، پذيرش مبناي فوق قلمرو «روان‌شناسي انگيزش و هيجان» را نيز متحول خواهد کرد.
همچنين با اصالت دادن به نفس (روح)، نبايد از نقش مديريتي آن نسبت به بدن غافل بود. به‌ويژه در حوزه سلامت و بيماري نقش محوري از آن نفس است؛ يعني پايه سلامت روان بر سلامت نفس مبتني است و در اختلالات رواني نيز اين چنين است. از‌اين‌رو، درمانگر بايد به دنبال روش‌هايي درماني ‌باشد که ساحت غيرمادي را هدف قرار مي‌دهد، تا صرفاً تغيير در رفتارهاي ظاهري.
مبناي سوم: مختاربودن انسان
مسئله جبر و اختيار داراي سابقه‌اي طولاني و بيشتر در ميان متکلمان و فلاسفه مطرح بوده است، اما با گسترش علوم انساني و پيشرفت‌هايي که در اين زمينه، از جمله علوم رفتاري مانند روان‌شناسي حاصل شده، اين مسئله وارد علوم تجربي و نظريه‌هاي روان‌شناختي نيز شد؛ زيرا براي محققان همواره سؤال‌هايي مطرح بوده که آيا ما مي‌توان به طور خود انگيخته، جهت انديشه‌ها و رفتارهاي خود را تعيين کنيم و به‌طور منطقي، از ميان راه‌هاي موجود، دست به انتخاب بزنيم، يا نه؟ آيا در انتخاب، از نوعي آگاهي هشيار برخورداريم و آزادانه دست به انتخاب مي‌زنيم و مسئول رفتار و سرنوشت خود و يا مقهور تجربه‌هاي گذشته، عوامل زيست‌شناختي، نيروي‌هاي ناهشيار يا محرک‌هاي بيروني هستيم؟
براي پاسخ به سؤال‌هاي فوق، بيان دو نکته لازم است: 1. ابتدا بايد معناي اراده و اختيار مشخص شود؛ 2. بايد گستره رفتارهاي اختياري معلوم گردد. اختيار و اراده، هر يک معاني متعددي دارد. براي اختيار، چهار معنا بيان کرده‌اند: 1. اختيار به معناي انجام دادن کاري بدون نيروي فاعل ديگري، يا بدون قهر قاهري. اختيار به اين معنا، مقابل جبر محض است؛ 2. اختيار به معناي انتخاب و گزينش. در اينجا فاعل دو نوع گرايش متضاد دارد که يکي را بر ديگري ترجيح مي‌دهد؛ 3. اختيار به معناي انجام دادن کاري بر اساس گرايش دروني فاعل، بدون هيچ‌گونه فشار از ناحيه ديگري. اختيار به اين معنا، مقابل فعل اکراهي قرار دارد که در اثر فشار ديگري انجام مي‌گيرد؛ 4. انجام دادن کاري، بدون هيچ‌گونه محدوديتي در مقابل کار اضطراري. طبق اين معنا، کسي که در شرايط خاص از گوشت مردار بخورد، کارش اختياري نيست، بلکه از روي اضطرار بوده است. براي اراده نيز معاني متعددي بيان شده است: 1. اراده به معناي خواستن يا دوست داشتن در برابر کراهت داشتن، نپسنديدن و دوست نداشتن؛ 2. اراده به معناي تصميم گرفتن بر انجام کاري. اراده به اين معنا، فعل نفس است و ضدي ندارد (مصباح، 1366، ج 2، ص 90-91).
منظور از «اختيار» در اينجا، يعني قدرت انتخاب و گزينش و منظور از «اراده»، يعني تصميم گرفتن بر انجام کاري. اما گستره اختيار، به‌طورکلي مجموعه رفتارهايي که از انسان صادر مي‌شود، به دو دسته قابل تقسيم‌اند: 1. کنش‌هايي مانند ضربان قلب، گردش خون، ترشح غدد، و حرکات معدي- روده‌اي. اين‌گونه رفتارها، در قلمرو اراده و اختيار انسان نيستند و توسط نظام عصبي خودمختار - سمپاتيک و پاراسمپاتيک - انجام مي‌گيرند؛‌ 2. رفتارهايي مانند مطالعه کردن، انديشيدن، ورزش کردن، سخن گفتن، عبادت کردن، خوردن و آشاميدن، که با اراده و اختيار انسان انجام مي‌گيرد. همه انسان‌ها، بين اين دو دسته رفتار تمايز قائل‌اند: دسته اول، رفتارهاي غيرارادي و قسم دوم، رفتارهاي ارادي گويند (ر.ک: مصباح و همکاران، 1391، ص 173-174). بنابراين، وقتي سخن از اختيار مطرح مي‌شود، منظور اين نيست که هر کنشي که از انسان صادر مي‌شود، در حوزه اختيار او قرار دارد و هيچ‌گونه محدوديتي در رفتارهاي خودش ندارد، بلکه مقصود رفتارهاي نوع دوم است.
با توجه به معاني اراده و اختيار، اين مطلب روشن شد که اختيار از توانش‌هاي نفس و اراده فعل نفس است. در اين صورت، اختيار از ظرفيت‌هاي توانشي نفس و اراده کنش يا کارکرد نفس به حساب مي‌آيد و اختيار نسبت به اراده، نقش علّي دارد.
پرسش اساسي ديگري که در اينجا مطرح مي‌شود، اين است که آيا ميان اختيار و آگاهي، ارتباطي وجود دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد گفت: اگر اختيار به معناي گزينش در نظر گرفته شود، شناخت و آگاهي از پيش‌نيازهاي آن محسوب مي‌شود؛ زيرا بدون شناخت، انتخاب و گرايش به ترجيح چيزي بر چيز ديگر معنا ندارد. البته ظرفيت و قوه اختيار، در ساختار رواني انسان از همان ابتداي تولد وجود دارد. همچنين خودِ شناخت نيز به تدريج، در يک فرايند زماني شکل مي‌گيرد و بدون توجه به تحول آن، نمي‌توان از اختيار سخني به ميان آورد (منصور و دادستان، 1385، ج 2، ص 237).
دلايل قرآني بر مختار بودن انسان
آيات قرآن که دلالت بر مختار بودن انسان مي‌کند، به چند دسته تقسيم مي‌شوند:
1. آياتي که ناظر به بعثت انبياست. انبيا براي هدايت و تعليم تربيت انسان آمده‌اند؛ بدون فرض آزادي و مختار بودن آدمي، بعثت آنها لغو خواهد بود؛ زيرا اگر هدايت و ضلالت، ايمان و کفر و اطاعت و عصيان، اعمالي جبري باشد، دعوت به ايمان و اطاعت خدا معنا ندارد. درحالي‌که در برخي آيات، به صراحت به مختار بودن انسان اشاره شده است. «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاکر باشد و يا ناسپاس» (انسان: 3). «و بگو حق از جانب پرورگار است، پس هر کس که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند» (كهف: 29).
2. آياتي که دلالت بر ابتلا و آزمايش انسان مي‌کند. امتحان، زماني معناي عقلاني دارد که انسان مختار باشد. «ما انسان را از نطفه مختلطي آفريديم، و او را مي‌آزماييم، پس او را شنوا و بينا قرار داديم» (انسان: 2).
3. آياتي که دلالت بر مسئول بودن انسان دارد. «هر کس در گرو دستاوردهاي خويش است» (مدثر: 35؛ صافات: 24)، «و بازداشتشان کنيد که آنها مسئولند». مسؤليت‌پذيري فقط در صورتي معنا دارد که انسان در انجام اعمال خود، داراي اراده آزاد و اختيار باشد.
جبر و اختيار از ديدگاه روان‌شناسان
به‌رغم اينکه وجود اختيار به معناي انتخاب و گزينش امري روشن است، اما وجود برخي شبهات زمينه جبرگرايي را در عده‌اي بوجود آورده است. به عنوان نمونه، بدفهمي برخي از آموزه‌هاي ديني، مثل مسئله قضا و قدر و علم ازلي يا علم پيشين الهي، عده‌اي را به اين توهم انداخته که منکر اختيار در آدمي گردند و قائل به «جبرالهي» شوند. اصالت دادن به جامعه و اعتقاد به هويتي مستقل، براي آن نيز موجب شده عده‌اي «جبر اجتماعي» را مطرح کنند. همچنين پيشرفت‌هاي علمي در زمينه فيزيولوژي و ژنتيک، به همراه اصالت دادن به ساحت مادي انسان و ناديده انگاشتن ساحت غيرمادي و نپذيرفتن چيزي به نام «روح» در انسان، زمينه اعتقاد به «جبر فيزيولوژيک يا جبر زيستي» را براي عده‌اي فراهم نموده است. همچنين، به اعتقاد برخي از انديشمندان، پذيرش «اصل عليت» و عموميت بخشيدن آن به پديده‌هاي رواني انسان، عملاً زمينه گرايش به اختيار در انسان را از بين برده است (ر.ک: واعظي، 1391، ص 115-152؛ رجبي، 1388، ص 157-176).
وجود چنين شبهاتي در حوزه علوم رفتاري، از جمله روان‌شناسي موجب شده برخي از روان‌شناسان در موضوع جبر و اختيار در مورد انسان رويكردي جبرگرايانه پيدا کنند. فرويد بر اين باور است کاري که ما انجام مي‌دهيم، يا مي‌انديشيم، به وسيله نيروهايي گريزناپذير و نامريي درون ما رقم خورده است. وي معتقد است: آدمي دائماً در چنگال کشاننده‌ها، يعني، محرک‌هاي درون‌زاد خود اسير و بسياري از رفتارهاي خود را تحت تأثير عوامل ناهشيار انجام مي‌دهد (ر.ک: شولتز، 1387، ص 75-76). اسکينر (1971)، نيز درباره اراده آزاد در برابر جبرگرايي، به طور روشن جانب جبر را مي‌گيرد. وي کليه انديشه‌هاي وجود يک شخص دروني، يعني يک خود يا خويشتن خودمختار را که تعيين‌کننده مسير ماست و مي‌تواند عمل آزادانه و خود به‌خودي را انتخاب کند، قوياً رد مي‌کند و اظهار مي‌دارد كه ما به وسيله نيروهاي محيط بيروني رفتار مي‌کنيم و نه به وسيله نيروهاي دروني (همان، ص 480). همچنين از اين گفته کتل که مي‌گويد:‌ «شخصيت چيزي است که امکان پيش‌بيني آنچه يک شخص در يک موقعيت معين انجام خواهد داد، فراهم مي‌کند» (همان، ص 303)، مي‌توان چنين استنباط کرد که او رفتار انسان را قابل پيش‌بيني مي‌داند. بنابراين، در ديدگاه کتل، جايي براي بي‌قاعدگي و خود به خودي بودن وجود ندارد؛ زيرا چنين ويژگي‌هايي فرايند پيش‌بيني را نفي مي‌کند. بدين‌ترتيب، به نظر مي‌رسد کتل در مورد اراده آزاد در برابر جبرگرايي، همسو با جبرگرايي قرار مي‌گيرد.
به‌طورکلي، روان‌شناسان در ارتباط با جبر و اختيار، به دو گروه تقسيم مي‌شوند:
الف. گروه اول، قائلين به اختيار و اراده آزاد. انسان‌گراها و روان‌شناسان کمال مانند آلپورت، مزلو، راجرز، و برخي از روان تحليل‌گران مانند آدلر و يونگ آزادي اراده و اختيار انسان را در بسياري از رفتارها پذيرفته‌اند.
ب. گروه دوم، روان‌شناساني هستند که انسان را فاقد اختيار و اراده آزاد مي‌دانند. اين گروه، به نوبه خود، به دو دسته تقسيم مي‌شوند: کساني که انسان را مقهور عوامل دروني و زيستي مي‌دانند مانند فرويد و گروه دوم، کساني که انسان را تحت سلطه عوامل بيروني و محيطي مي‌داند مانند واتسون و اسکينر.
به نظر مي‌رسد، تأثير عوامل زيستي، اجتماعي و محيطي بر رفتار و کنش‌هاي انسان امري اجتناب‌ناپذيراست، اما هيچ يک از اين عوامل، موجب سلب اختيار از انسان نمي‌شود. البته تأثير اين عوامل، برخي محدوديت‌ها را به‌ وجود مي‌آورد، اما در نهايت اين اراده و اختيار انسان است که موجب گزينش يک راه از ميان راه‌هاي گوناگون است. همان‌طور که بيان شد، رفتارهاي زيادي مانند مطالعه کردن، انديشيدن، ورزش کردن، سخن گفتن، عبادت کردن، خوردن و آشاميدن از اموري است که با اراده و اختيار انسان انجام مي‌گيرد.
پذيرش اراده آزاد و اختيار از سوي برخي روان‌شناسان، تحولي عظيم در روان‌شناسي به وجود آورد و آثار آن را در مکتب رفتارگرايي و روان تحليل‌گري شاهد هستيم. درحالي‌که در فلسفة اسلامي، اختيار به عنوان يکي از توانش‌هاي ذاتي براي نفس ثابت شده است. در متون ديني نيز اختيار، به معناي گزينش و قدرت انتخابگري مفروض گرفته شده است. بنابراين، پذيرش اين مبنا در همه قلمرو‌هاي روان‌شناسي، مانند رشد و تحول، شخصيت، انگيزش و هيجان، يادگيري، مشاوره و درمان و... تأثيرگذار خواهد بود. پژوهشگر با اين فرض که رفتار موجودي فعال و داراي اراده و اختيار را مطالعه مي‌کند، نه موجودي منفعل و فاقد اراده را بايد به پژوهش بپردازد.
بحث و نتيجه‌گيري
نتايج پژوهش نشان داد که مباني انسان‌شناختي، نقش تعيين‌کننده‌اي در هندسه دانش روان‌شناسي دارد. به عبارت ديگر، مباني به‌منزله پايه‌هاي بنيادين يک دانش محسوب مي‌شود و بدنه دانش بر آن پايه‌ها بنا مي‌گردد. براين‌اساس، مباني نظري مورد پذيرش محقق، نوع نگاه او را به انسان و همچنين انتخاب روش پژوهش و ارزيابي او را تعيين خواهد کرد. به عنوان نمونه، پذيرش اين مبنا که انسان داراي دو ساحت وجودي است، اين الزام را براي محقق به وجود مي‌آورد که در مطالعه رفتار آدمي و پديده‌هاي روان‌شناختي، هر دو ساحت را مد نظر قرار دهد و از تمرکز بر پايه‌هاي زيستي و ناديده انگاشتن ساحت ديگر اجتناب کند؛ زيرا توجه صرف به پايه‌هاي زيستي، مانع از اين خواهد بود که پژوهشگر بتواند به تمام ابعاد وجودي انسان و شناخت هر دو ساحت او دسترسي پيدا کند و نتايج مطالعات وي، گوياي واقعيت‌هاي روان‌شناختي نخواهد بود. بنابراين، پذيرش دو ساحتي بودن انسان، مستلزم اين است که علاوه بر مطالعه بدن، به کشف قانونمندي‌هاي حاکم بر نفس نيز پرداخته شود. اين از يک‌سو، موجب گسترش موضوع روان‌شناسي مي‌شود و از سوي ديگر، مسائل جديدي نيز به مسائل روان‌شناسي افزوده مي‌شود. همچنين اهداف اين دانش نيز تغيير مي‌کند.
همچنين، اصالت دادن به نفس، روان‌شناس را ملزم مي‌کند تا در پژوهش‌هاي خود، نفس را به عنوان جوهري مستقل و اصيل محور مطالعات خود قرار داده، ظرفيت‌هاي موجود در آن را بشناسد. قوانين حاکم بر نفس را کشف و مراحل رشد و تعالي آن را در مراتب طولي و شئون عرضي توصيف و تبيين کند. همچنين، پژوهشگر به تعامل نفس و بدن و چگونگي تأثير و تأثر آن دو بر يکديگر توجه بيشتري مي‌کند.
با پذيرش اينکه انسان موجودي است مختار، پاسخ سؤالات ديگر روشن مي‌گردد. در پاسخ اين سؤال که «آيا رفتارهاي خود را آگاهانه جهت مي‌دهيم يا به وسيله نيروهاي ديگري کنترل مي‌شوند؟ (اراده آزاد يا جبر)»، گفته مي‌شود که رفتارهاي اختياري انسان، کاملاً آگاهانه انجام مي‌گيرد؛ زيرا بين گزينش و شناخت نوعي تلازم وجود دارد. در پاسخ به اين سؤال که «آيا بيشتر تحت تأثير عوامل وراثتي هستيم يا عوامل محيطي»؟ (طبيعت يا تربيت)، گفته مي‌شود هر دو، اما نقش عوامل محيطي که در حوزه اختيار قرار دارد، برجسته‌تر است. از همين پاسخ، مي‌توان نتيجه گرفت که شکل‌گيري شخصيت صرفاً در گرو رويدادهاي گذشته و دوران کودکي نيست، زمان حال، اراده و اختيار خود انسان نيز نقش اساسي دارد. همچنين، امکان تغيير يا اصلاح رفتار با کمک خود فرد بسيار آسان‌تر خواهد بود؛ زيرا روان‌شناس با تقويت اين باور که تو موجودي داراي قدرت انتخابگري و اراده آزاد هستي، اميد به اصلاح و فائق آمدن بر نابهنجاري‌هاي رفتاري وآسيب‌هاي رواني، افزايش و تبعاً روحيه خود مهارگري، براي رسيدن به وضعيت مطلوب، زودتر حاصل مي‌شود و اين خود، نوعي تغيير در حوزه درمان خواهد بود.
بنابراين، پذيرش مباني انسان‌شناسانه روان‌شناختي مبتني بر آموزه‌هاي دين اسلام، علاوه بر تغيير در نوع نگاه پژوهشگر به انسان، اهداف، روش و منابع مطالعاتي، وي را در پژوهش‌هاي روان‌شناختي دگرگون ساخته به تبع آن گستره، اهداف و روش دانش روان‌شناسي نيز در قلمروهاي گوناگون متأثر خواهد شد. به عنوان نمونه، در قلمرو درمان، رشد، شخصيت و ساير حوزه‌ها تغيير به‌وجود خواهد آمد. همچنين، در مقام توليد علم مراحلي که بايد محقق طي کند، مانند طرح سؤال، فرضيه‌سازي، نظريه‌پردازي و توليد علم متأثر از آن مباني پذيرفته شده، خواهد بود؛ زيرا سؤال‌هاي محقق بايد ناظر به مباني انسان‌شناسانه او باشد. وقتي مباني تغيير کرد، سؤال‌ها، همچنين فرضيه‌هاي محقق نيز تغيير مي‌کند و به تبع آن، توليد علم نيز تغيير خواهد کرد؛ زيرا توليد علم محصول يک فرايند است و سؤال و فرضيه‌سازي بخشي از همين فرايند است.