روان شناسی و دين

حسین قمری گیوی*

چکیده

جامعة آماری پژوهش حاضر کلیة مردان و زنان 20 ـ 40 سالة شهر اردبیل، که فاقد اختلال روان شناختی و بالاتر از دیپلم هستند. برای انتخاب نمونه با حجم 200 نفر از شیوة نمونه گیری خوشه ای استفاده شد. آزمودنی ها به مقیاس های «همگرایی لی»، «سبک هویت برزونسکی»، «سلامت روانی» (GHQ) و پرسشنامه معنوی روزانه پاسخ دادند. آزمون همبستگی پیرسن نشان داد که، بین معنویت و بهداشت روانی همبستگی وجود ندارد، اما بین انواع هویت و معنویت به ویژه هویت اطلاعاتی همبستگی معنادار وجود دارد(01/0P=). نتیجه تحلیل رگرسیون نشان داد که 16% از واریانس بهداشت روانی توسط انواع هویت و همگرایی به ویژه همگرایی اجتماعی قابل پیش بینی است. همبستگی بین معنویت و هویت در جوانی و میانسالی معنادار است و معنویت به وسیله هویت و همگرایی بیرونی تا 25% قابل پیش بینی است.

کلید واژه ها: معنویت، هویت، بهداشت روانی و مراحل رشدی، اختلال روان شناختی.

مقدمه

از معنویت تعاریف مختلفی شده است. کیلفورد[62] آن را به عنوان یک اصطلاح «شامل نگرش مذهبی، ابعاد عملی، بهداشت تن و روان، باورهای فراطبیعی و اعمال مذهبی تلقی می کند. در حالیکه مذهب را پیوند انسان با یک موجود بزرگ تر می دانند، معنویت را معادل با زندگی در نظر می گیرند. معنویت به چگونگی تقویت روح آدمی باز می گردد. سوانتون[63] (2001) «آن را مجموعه ارزش ها و عقاید در مورد خود و جهان تلقی می کند، یعنی مراقبت از بهداشت روانی خود و دیگران. معنویت فراسوی واژه است و می تواند به شیوة بسیار ساده احساس و تجربه شود».

معنویت بُعد فراموش شدة بهداشت روانی تلقی شده است.[64] «معنویت به عنوان ارتباط عمیق شخص با جهان تعبیر شده است و قلمرو روحانی تجربه آدمی است».[65] این مفهوم با کشف معنا و هدف در زندگی و احساس تعلق به جامعه مربوط است به ویژه معنویت به نظر می رسد در برخورد با استرس، رنج، بیماری جسمی و روانی و داغ دیدگی از نظر طب و روان پزشکی مهم جلوه می کند. معنویت حتی در آنهایی که به خدا معتقد نیستند با تلاش برای الهام، تکریم و ستایش، معناجویی و هدفمندی مربوط است. مطابق تعریف سازمان بهداشت جهانی[66] «معنویت تحت چهار عنوان قابل بحث است: کمال[67]، ارتباط شخصی[68]، رموز زندگی[69] و باورهای اختصاصی[70]. کمال با مفاهیم اتصال به یک موجود یا قدرت معنوی، معنی زندگی، تکریم، عشق الهی، آرامش وهارمونی درونی، قدرت درونی، یکپارچه سازی تولد و مرگ و دلبستگی و جدایی، امید و خوشبختی، کنترل بر زندگی مرتبط است. ارتباط شخص با مهربانی به دیگران، فروتنی، پذیرش دیگران و بخشش رابطه دارد. برخی از ارزش های معنوی به مثابه رموز زندگی عمل می کنند و عبارتند از: روراستی، تشویق، تحمل، صبر، رحمت، مهربانی، لذت، امید و عشق. باورهای شخصی نیز شامل همه تصورات فرد در مورد خود، دنیا و دیگران است».

فوکس[71] «معنویت را به عنوان تجربه وحدت بخش[72] معنا می کند تا نشان دهد که تجربه معنوی اغلب پیدا یا نهان درون فرایند روان درمانی وجود دارد. پذیرش یک رویه همدلانه اساساً یک حالت معنوی است و شامل حس آرامش ازلی، گذشت و عشق خدایی است. این جنبه ها بخشی از گشتالت معنوی یکپارچه است که گرچه اعلان نشده است اما برای فرایند درمان در روان درمانی اساسی است».

دست اندرکاران فرایند پیچیدة سلامتی تا همین اواخر از پذیرش یک جزء معنوی خودداری می کردند. اما امروزه مدل هایی پیشنهاد شده که طی آن سلامت در برگیرنده معنویت نیز شده است. در این مدل خودمعنوی[73] در مرکز قرار دارد. خودمعنوی به عنوان مشارکت در عمل، امید و ارتباط با خود، دیگران و جهان است. از دهه 1990 حرفه های بهداشتی و مکتب ها علاقمندی زیادی را به معنویت نشان داده اند. پژوهش گران بر بُعد معنوی سلامتی تأکید می کنند. مکتب های اجتماعی بر شیوه هایی که طی آن سلامتی و معنویت در تعامل اند اصرار دارند. «هرندن و ایستلند[74] یک جنبش معنوی دوازده قدمی را که اولین فرضیه آن در مورد سلامتی این است که سلامتی در روح جای دارد، پیشنهاد می کنند. این عبارت موضوع اصلی ارتباط بین بهداشت، مذهب و معنویت است. در مورد مسلمانان، مسیحیان، هندو و کاتولیک از نوجوانی تا بزرگسالی معنویت به عنوان یک عامل اصلی در سلامتی است».[75]

آنچه ابتدا باید در مورد معنویت و مذهب فهمیده شود این است که کایسر[76] بر این باور است که «یک شخص می تواند معنوی باشد ولی خیلی مذهبی نباشد؛ و مذهبی باشد اما خیلی معنوی نباشد؛ نه مذهبی نه معنوی باشد؛ یا هم مذهبی و هم معنوی باشد». مگورا[77] و دیگران معنویت را به عنوان «یک جهت گیری مشخص در نظر دارند که هر فردی اجازه می یابد برای خودش تعریف کند و الزاماً اعمال مذهبی نداشته باشد. «بسینگر» و «کوهن[78] (2002)» معنویت را به عنوان یک عنصر از فردیت شخصی تلقی می کند که الزاماً پیوندی با نهاد یا سازمان[79] معین ندارد».

کریگون[80] و همکاران[81] «مذهبی بودن را به عنوان یک مشارکت در یک دکترین نهادی[82] توصیف می کنند. معنویت را به عنوان یک پیشة فردی معناجویی خارج از دنیای تجربه فوری[83] در نظر می گیرند. لذا معنویت بر تلاش های شخص برای تدارک «معنای شخصی» برای زندگی خود دلالت دارد و یک موهبت شخصی و خصوصی است، لیکن مذهب بر تلاش عمومی و اجتماعی اشاره می کند».

«پیدمونت[84] برای تکوین یک سازة روان شناختی جدید جهت فهم رفتار آدمی یک مقیاس کمال گرایی معنوی[85] را با استفاده ازحوزه های خداشناسی شامل سنت های متفاوت بودیسم، هندوئیسم، کاتولیک و یهودیت ساخته است. این حوزه ها همگی قادرند عناصر مشترک معنویت را در همه مکاتب ببینند. لذا در حالیکه معنویت یک کوشش شخصی است و مذهب یک مورد جمعی، در واقع یک تلفیق بین نگرشهایی وجود دارد که جوهر آن چیزی است که معنویت نام دارد، چه شخص به مذهبی وابسته باشد یا نباشد».[86]

ویلس(2007) «سه ویژگی معنویت را که با رفتار بهداشت روانی و سلامتی ارتباط دارد، به صورت پیوستاری از قوی به ضعیف مطرح می کند. فعال ـ منفعل[87]،امیدوارـ نا امید[88] و وصل- جدایی[89]. معنویت اساساً یک فرایند فعال است و نه منفعل، جائیکه عمل هم معنویت را تغذیه می کند و هم ماهیت آن را می سازد. هم بهداشت کاران روان و هم دریافت کنندگان آن به صورت فعال مشوّق رشد معنویت هستند. کار ارادی، فعالیت درونی، دعا، مکاشفه و توجه به خدمات مذهبی توسط این افراد تشویق می شوند. معنویت نه تنها یک حالت است بلکه یک فرایند فعال است و بر مقابله و بهبود تا مراقبت تأکید دارد. مفهوم معنویت بیشتر با مقابله و مشارکت در فرایند بهبودی ارتباط دارد و الزاماً درمان یا شفا نیست. به طور خلاصه معنویت به روشنی یک فرایند فعال است که به افراد نیرو بخشیده، و افراد را به فعالیت های هدفمند جستجوی سلامتی ترغیب می کند». مدل ویلس از سلامتی در شکل شماره یک ذکر شده است. مطابق این شکل داشتن امید در کنار روّیه فعال و اتصال با سه وجه خود، دنیا و دیگران تضمین کننده سلامت جسم و روان است.

«ادبیات آشکار می کند که خوش بینی و امید اهمیت محوری را در سلامتی دارند. ویل ارنسون در مورد اتصال ایمان و سلامتی می گوید ایمان به آدمی حس آرامش و خوشبختی و امید می دهد».[90] معنویت به عنوان کوششی خوش بینانه است که هم یک فرایندی است که به وسیله چشم انداز مثبت تغذیه می شود و هم نتایج مثبت را تغذیه می کند.

برمه[91] و دیگران[92] در افرادی که از سوء مصرف مواد رها شده بودند سطوح بالای ایمان مذهبی و معنویت را به همراه جهت گیری مذهبی خوش بینانه، حمایت اجتماعی ادراک شده و تحمل بالای استرس و سطوح پایین اضطراب یافتند. ماگورا و دیگران امید را با عنوان «انتظارات مثبت از آینده» تعریف کرده و ارتباط بین امید و بهبودی را نشان داده اند.

فعالیت و خوشبختی به طور اجتناب ناپذیر بوسیله سومین ویژگی معنویت یعنی اتصال شکل می گیرد. شاروس ـ هپکو[93] معتقد است که فعالیت معنوی شامل یک حس اتصال به دیگری یا به جهان است. کایسر[94] ـ شانون[95] با اشاره به وصل به عنوان یک موهبت فعال و مثبت اشاره می کند که معنویت افراد پراکنده را در یک کوشش مشترک برای پیشبرد وضعیت انسان وحدت می دهد. دانتون ـ متروف[96] (1999) با اندازه گیری معنویت در محیط کار خود معنویت را با ظرافت به عنوان احساس اتصال با خود کامل خود، دیگران و کل جهان تعریف کردند. این بُعد معنویت به مثابه یک موضوع برجسته در سراسر ادبیات معنویت و بهداشت تظاهر یافته است.

مایمس[97] با تمرکز بر اهمیت اتصال با خود و با امور وسیع تر از خود، معنویت را به عنوان جستار درونی برای تماس با خدا (یا توحید) تعریف می کند. با تأکید خاص بر اتصال با خود، داسول[98] و همکاران[99] معنویت را توانایی فرد برای مدیریت بر اخبار و اطلاعات زندگی خود و پیام های تعارض زای شخصی، خانوادگی و اجتماعی تعریف می کنند.

مدل ویلس از سلامتی

شکل شماره 1) مدل ویلس از سلامتی

پژوهش های زیادی ارتباط شاخص های متعدد معنوی و مذهبی را با جنبه های مختلف سلامتی نشان داده اند. نتایج تأیید می کنند که مذهب کارکرد حمایتی از سلامتی دارد. تعهد مذهبی در پیشگیری از بیماری بدنی و روانی وتسهیل مقابله با بیماری و تسهیل بهبودی سهیم است. در جراحی قلب و کارکرد ایمنی اثرات معنویت و مذهبی بودن در روند بهبودی مشاهده شده است. در جمعیت کهنسال نیز همین نتایج قابل ذکر است. مذهبی بودن با عزت نفس بالا، کاهش افسردگی، حمایت اجتماعی بیشتر، سلامت جسمی بالاتر و استفاده کمتر از یک کابل ارتباط دارد.

لوین و تایلر[100] نشان می دهند که «مذهبی بودن اثرات مثبتی بر بهداشت روانی دارد اما این اثر دوام کوتاهی دارد». در اینگونه از مطالعات یکی از مشکلات اصلی تعریف دقیق مفهومی و عملیاتی مذهبی بودن و معنویت است. برخی از مطالعات رفتار مذهبی را با رفتارهایی مثل مراجعه به کلیسا و انجام دعا می سنجند. برخی دیگر نگرشها را می سنجند، مثل انگیزة مذهبی بودن درونی و مقابله مذهبی. اما برخی از مطالعات هم رفتار و هم نگرش را ملاک قرار می دهند. در مطالعه ای که به وسیله میشن هلدر و چاندر[101] (2000) در مورد معنویت و نتایج بهداشتی در سالخوردگی انجام گرفت، نتایج نشان داد بین دعا، ایمان و مقابله مذهبی با بهداشت روانی ارتباط مثبت وجود دارد، لیکن این ارتباط مثبت با مقوله های بهداشت جسمی (عملکرد بدنی، درد بدنی، کارکرد اجتماعی و کارکرد هیجانی) وجود ندارد. دعا به همراه ایمان با بهداشت روانی ارتباط دارند اما دعا به تنهایی چنین ارتباطی را ندارد. موسوی اصل[102] رفتارهای دینی را به دو دسته رفتارهای عبادی و رفتارهای اخلاقی تقسیم می کند. رفتارهای عبادی در ارتباط با پروردگار و اولیای او و رفتار اخلاقی برقراری رابطه با دیگران را شامل می شود. موسوی اصل تلاش کرده است تا با استفاده از متون دینی تأثیر رفتارهای عبادی مثل نماز و حج را در بهداشت روانی و کسب آرامش و تجارب عرفانی نشان دهد.

مقابله مذهبی به عنوان یک میانجی تعریف شده است که روابط بین مذهبی بودن و بهداشت روانی را در زمان استرس توضیح می دهد و به عنوان یک تعدیل کننده روابط بین استرس ها و بهداشت روانی را تغییر می دهد.[103] در مطالعه فابریکتور (2004) دو شکل مقابله مذهبی در نقش های میانجی و تعدیل کننده بررسی شدند که عبارتند از: «مقابله مذهبی» و «رویکرد واگذاری». مقابله مذهبی، یک مشارکت فعال است و به تقسیم مسئولیت با خداوند برای حل مسئله معتقد است. اما رویکرد واگذاری منفعل تر بوده و بوسیله دادن مسئولیت حل مسئله به خداوند مشخص می شود. هم سو با این مطالعه رایف[104] (1989) از طریق بررسی یک جمعیت دانشجو به حجم 157نفر به این نتیجه می رسد که «مقابله مذهبی بودن مشارکتی بهتر از مقابله مذهبی انفعالی روابط بین بهداشت روانی و استرس را تعدیل می کند». این نتیجه گیری با تفکر شیعی در مورد حرکت و فعالیت شخص متقاضی متعاقب توسل و دعا انطباق دارد.

اسپرانگر[105] شش جهت گیری ارزشی را مطرح نمود: زیبا شناختی[106] سیاسی[107] نظری (علمی)[108] اجتماعی[109] اقتصادی[110] مذهبی[111]

وی ارزش های مذهبی را درمقایسه با سایر مقوله های ارزشی مورد مطالعه قرار داد و نتیجه گرفت که شخص مذهبی، کسی است که کل ساختار روانی او دائماً به سوی عالی ترین رضایت و خشنودی مطلق جهت یافته است. از طرف دیگر ارزش های مذهبی در مقایسه با سایر مقولات ارزشی، جامع بودند. چرا که عالی ترین وحدت و یکپارچگی خویشتن در خویشتن اخلاقی مذهبی ـ که کنترل تمام تجارب و هدایت و راهنمایی تمام ابعاد زندگی فرد را بر عهده داشته و متعالی ترین معنا را به زندگی فرد می دهد ـ یافت می شود.

یکی از مفاهیم روان شناختی شخصیت، هویت است که در دوره نوجوانی شکل می گیرد. سنی که در آستانه زندگی بزرگسالانه، فرد خود را ناگهان در یک انقلاب هورمونی واقعی غوطه ور می بیند، انقلابی که بر اثر رشد و نمو شدید و رسیدگی بلوغ به وجود آمده است.

هویت[112] به عنوان یک سازة مهم شخصیت با بهداشت روانی ارتباط دارد. هویت عبارت است از معنای بخشیدن به خود. ایجاد وحدت بین تجارب خود در گذشته، حال و آینده. بر اساس نظریة اریکسون[113] (1956) اگر هویت نوجوان در طی زمان و بر اساس تجربیات حاصل از برخورد درست اجتماعی شکل گیرد و نوجوان بتواند خود را بشناسد و از دیگران جدا سازد، تعادل روانی وی تضمین می گردد. به دنبال اریکسون، مارسیا[114] (1989) نیز با تعریف و توصیف هویت، نوجوانی را دوره ای می داند که در آن نوجوان با یک بحران هویت روبه رو می شود. مارسیا با استفاده از دو بعد سرمایه گذاری روانی[115] و تجربه بحران هویت به ارائة چهار حالت هویت پرداخت. این چهار حالت عبارتند از:

1. هویت کسب شده یا موفق:[116] بعضی از نوجوانان بحران هویت را با موفقیت پشت سر گذاشته و نسبت به اهداف معینی تعهدات لازم را پیدا کرده اند. این گروه، انعطاف پذیر هستند و با فکر و درایت عمل می کنند، اعتماد به نفس بالایی دارند و تحت شرایط فشارزا مقاومت خوبی نشان می دهند. آنها افرادی نسبتا خودمختارند و در روابط اجتماعی، علاوه بر داشتن اعتماد به نفس، شوخ طبع بوده و ظرفیت فراوانی برای ایجاد روابط صمیمی با دیگران دارند.

2. هویت کلیشه ای:[117] این گروه بدون داشتن تجربه بحران نوجوانی، نسبت به اهداف خاصی احساس تعهد پیدا کرده اند. اکثر آنها در چارچوب برنامه هایی که دیگران و به ویژه والدین از قبل برای آنان تدارک دیده اند، اهداف خاصی را پذیرفته اند. این نوجوانان باورهای قوی مذهبی دارند، به نظم و قانون اعتقاد راسخ دارند و از مراجع قدرت پیروی می کنند. به عبارتی این افراد یک مجموعه اعتقادی و یا شغلی را برای خود انتخاب کرده اند بدون اینکه خود در این انتخاب نقش فعالی داشته باشند.

3. آشفتگی هویت یا هویت مغشوش:[118] این گروه شامل نوجوانانی است که هیچ نوع بحرانی را سپری نکرده و در عین حال به اهداف خاصی هم احساس تعهد نمی کنند. آنها به ظاهر، افرادی «بی توجه» و تمایل به انتخاب اهداف خاصی ندارند و در مجموع افراد سطحی، ناخرسند و تنها هستند و توان برقراری روابط صمیمی وخالص را با اطرافیان خود ندارند.

4. هویت دیررس یا افراد جستجوگر:[119] این افراد هنوز در جهت کسب هویت تلاش می کنند و همواره در حالتی دوگانه به سر می برند، اما هنوز تعهدی کسب نکرده اند. این افراد فعّالانه تلاش می کنند تا به شناخت عمیق تری از خود برسند و هدف اساسی آنها آماده شدن برای تعهد و کسب مسئولیت است.

برزونسکی[120] (2000) هویت را به چهار قسمت اطلاعاتی، هنجاری، سردرگم و تعهد[121] تقسیم می کند. سبک اطلاعاتی معرّف جوانانی است که به طور فعال از طریق جستجو و ارزیابی اطلاعات مربوط به خود، قبل از تصمیم گیری و شکل گیری تعهد، یک احساس هویت را ایجاد می کنند. سبک هویت هنجاری به وسیله جوانانی به کارگرفته می شود که استانداردها و تجربیات مراجع قدرت و دیگر افراد مهم را درونی می کنند و با آن هماهنگ می شوند. آنها وقتی که با مسائل مربوط به هویت مواجه می شوند بر عادات و انتظاراتی که به وسیله این افراد به آنها اعطا شده، تکیه می کنند. جوانانی با سبک سردرگمی، برای اجتناب از تعارض های شخصی مربوط به هویت تلاش می کنند؛ آنها تصمیم گیری ها را تا زمانی که الزام های موقعیتی[122] یک خط مشی را دیکته کند به تأخیر می اندازند. این افراد به طور مداوم رفتارها و نظرات شان را مطابق با تقاضاها و الزام های اجتماعی تغییر می دهند، بدون اینکه در ساختار هویت شان اصلاحات درازمدت انجام دهند. سبک تعهد بیانگر شکل گیری یک سبک هویت متعهدانه است که طی آن فرد بر پایه منطق خود به هویت موفق دست می یابد برزونسکی(2000).

رابطه آدمی و دین و نسبتی که با آن پیدا می کند، در مقوله «هویت دینی» قابل تبیین و توضیح است. به نظر می رسد هویت دینی در انواع هویت مورد بررسی توسط روان شناسان چندان مورد توجه نبوده است، اما عامل دین ورزی و گرایش به مذهب برای دست یابی به هویت همواره مورد تأکید بوده است. بدیهی است از پیامدهای تکوین هویت دینی، احساس تعهد و مسئولیت در قبال ارزش ها و باورهای آن مکتب می باشد. هویت دینی توانایی آن را دارد که فلسفة ارضا کنندة حیاتی برای بشر، تنظیم، تدوین و ارائه کند. در پژوهش های مختلفی نشان داده شده است که از آموزش ها و برنامه های مذهبی می توان به بهترین شکل به عنوان وسیله ای برای پیشگیری از بروز اختلال های روانی استفاده کرد. سبک زندگی مذهبی به خوبی می تواند آرامش فردی، خانوادگی و اجتماعی بسیاری را همراه داشته باشد.

دیدوکا و ژوزف[123] در بررسی خود در مورد دختران و پسران نوجوان به این نتیجه رسیدند که نوجوانان مذهبی از گروه های غیر مذهبی هم سن خود کمتر تکانشی[124] هستند و قدرت سازگاری[125] بالاتری دارند. در پسران عقاید مذهبی قوی تر و محکم تر با میزان پایین تفکر جادویی[126] و اختلال شناختی همراه است.

جمالی[127] در پژوهش خود تحت عنوان بررسی رابطة بین نگرش های مذهبی، احساس معنابخش بودن زندگی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاههای تهران به این نتیجه دست یافت که بین احساس معنابخش بودن زندگی و سلامت روان همبستگی معنا داری (01/0 >P) دیده می شود و بین نگرش مذهبی و سلامت روان همبستگی معناداری (01/0 > P) وجود دارد. همچنین دو متغیر نگرش مذهبی و احساس معنابخش بودن زندگی، همبستگی معناداری (50/0>P) را نشان دادند.

شهبازی[128] به بررسی رابطه جهت گیری مذهبی و سلامت روان در دانشجویان شهر تهران پرداخته است. نتایج نشان داده که بین جهت گیری مذهبی و نوروزهای هیپوکندری، افسردگی و ضعف روانی ارتباط معناداری وجود دارد. یعنی آزمودنیهایی که دارای جهت گیری بیرونی مذهبی بوده و از دین به عنوان دستاویزی برای رسیدن به اهداف خود استفاده می کنند (گروه مذهبی ضعیف) تمایل و گرایش بیشتری به طرف نوروزهای هیپوکندری، افسردگی و اضطراب از خود نشان دادند.

لوئیس و مالت بی[129] در تحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که افراد دارای جهت گیری مذهبی درونی در مقایسه با افراد دارای جهت گیری مذهبی بیرونی از سازگاری روانی[130] بالاتری برخوردارند.

کینگ، اسپیک و توماس[131] اثر سودمند مذهب را در بهبود بیماریهای حاد دریافتند و نشان دادند که اعتقادات قوی مذهبی با بهبود بیماریهای لاعلاج نیز پیوند دارد.

بین هویت دینی آشفته و اضطراب و افسردگی همبستگی مثبت و معنادار و بین هویت دینی آشفته و کنش اجتماعی همبستگی معنادار منفی وجود دارد، اما بین هویت دینی آشفته و سلامت جسمانی رابطة معناداری مشاهده نشد. در تبیین این نتیجه پژوهش مارسیا(1989) نشان می دهد که افراد دارای هویت آشفته هیچ نوع بحرانی را سپری نکرده و در عین حال به اهداف خاص هم احساس تعهد نمی کنند. آنها به ظاهر افرادی بی خیالند و تمایل به انتخاب اهداف خاصی ندارند. این افراد سطحی، ناخرسند و تنها هستند و توان برقراری روابط صمیمی و خالص را با اطرافیان خود ندارند.

بین هویت دینی دیررس و سلامت جسمانی، اضطراب و افسردگی همبستگی مثبت و معنادار و بین هویت دینی دیررس و کنش اجتماعی همبستگی منفی و معنادار وجود دارد. مارسیا اظهار می دارد که افراد دارای هویت دیررس، هنوز در جهت کسب هویت تلاش می کنند و همواره در حالتی دوگانه به سر می برند، اما هنوز تعهدی کسب نکرده اند. این افراد به طور فعالانه تلاش می کنند تا به شناخت عمیق تری از خود برسند. هدف اساسی آنها آماده شدن برای کسب تعهد و احساس مسئولیت است. آنها افرادی رقابت طلب، مضطرب، زنده دل، پرحرف و در عین حال دستخوش تعارض هستند. غالبا افرادی هستند که مایلند با دیگران نیز روابط صمیمی برقرار کنند، اما در بسیاری از آنان، این خواسته تحقق پیدا نمی کند. در پژوهش مارسیا(1989) مشخص شد که افراد با هویت دینی دیررس، اضطراب و افسردگی بالا و کنش اجتماعی پایینی دارند، اما بر خلاف مسائل روان شناختی از سلامت جسمانی برخوردارند. گرچه مارسیا اظهار می دارد که افراد با هویت دینی دیررس پرحرف و زنده دل هستند، اما اگر مفهوم هویت یافتگی از بعد هویت دینی بررسی شود، عدم شکل گیری هویت دینی موفق که به عقیده هانتینگتون[132] مهم ترین دستاورد آن پاسخ گویی به پرسش های بنیادین و عمیق آدمی و ایجاد احساس تعهد و مسئولیت در قبال ارزش هاست، بر سلامت روان فرد از جنبه های مختلف تأثیر می گذارد.

در کل نتایج نشان می دهد که بین هویت دینی و سلامت روان رابطه وجود دارد. به عقیدة فوراستیه[133] هویت دینی توانایی آن را دارد که فلسفه ارضا کننده حیاتی برای بشر، تنظیم، تدوین و ارائه کند و به عقیده بسیاری از صاحب نظران، عالی ترین وحدت و یکپارچگی خویشتن در اخلاق مذهبی است که کنترل تمام تجارب و هدایت و راهنمایی تمام ابعاد زندگی فرد را به عهده داشته و متعالی ترین معنا را به زندگی می دهد.[134]

در پژوهش فعلی به علت تأثیرگذاری مستقیم تجارب معنوی در هویت یابی و معناجویی انسان و تاثیر این دو بر بهداشت روانی آدمی درصدد هستیم تا ضمن بیان رابطه این سه متغیر، اثر عامل سن را نیز در این راستا تعیین کنیم. در پژوهش فعلی پنج فرضیه و دو سوال جهت بررسی به قرار ذیل مطرح است:

فرضیه های پژوهش

1. بین «معنویت» و «بهداشت روانی» رابطة مثبت وجود دارد.

2. بین «معنویت» و انواع «هویت» رابطه وجود دارد.

3. «معنویت» و «هویت» پیش بینی کننده های مناسبی برای بهداشت روانی هستند.

4. «معنویت» در میانسالی در مقایسه با جوانی ارتباط زیادی با «بهداشت روانی» دارد.

5. «معنویت» در میانسالی در مقایسه با جوانی شدت ارتباط قوی تری با «هویت» دارد.

ب. پرسش های پژوهش

1. گرایش به هویت موفق در میانسالی تا چه میزان است؟

2. گرایش به معنویت در میانسالی تا چه میزان است؟

روش پژوهش

این پژوهش از نوع توصیفی (غیر آزمایشی)، است که در چارچوب یک طرح همبستگی به اجرا در آمده است.

جامعه آماری

کلیه مردان و زنان 20 ـ 40 ساله شهر اردبیل که از نظر روان شناختی دارای اختلال نیستند و به بیمارستان روانی مراجعه نکرده اند و از نظر سطح تحصیلی بالاتر از دیپلم هستند جامعه آماری این تحقیق را در بر می گیرند. حجم جامعه آماری بالغ بر 150.000نفر می باشد.

حجم نمونه وروش نمونه گیری

به منظور انتخاب آزمودنی ها به شیوة خوشه ای[135] با مراجعه به کلاس های درسی دانشجویان و نیز به محیط های شغلی مختلف، پرسش نامه های مورد نظر در اختیار آزمودنی ها قرار گرفت. حجم نمونه متشکل از 200 نفر بود که در پژوهش های همبسته نگر این حجم نمونه کافی و مناسب است. ابزار پژوهش شامل «مقیاس همگرایی لی»[136] (2002) است که حاوی 75 سوال است و از «کاملاً مخالف» تا «کاملاً موافق» طی یک مقیاس هفت درجه ای از «ا» تا «7» نمره گذاری می شود. این مقیاس شامل سه خرده مقیاس است که عبارتند از «بُعد بین فردی»، «بُعد درون فردی» و «بُعد جهانی ـ معنوی». و دارای ضریب پایایی 89/0 و ضریب اعتبار همزمان 83/0 با دیگر مقیاس های معنوی است. این مقیاس اساساً برای بررسی گرایش معنوی ـ مذهبی شخص کاربرد دارد. مقیاس سبک هویت برزونسکی[137] (2000) مقیاس دیگری است که برای بررسی هویت مورد استفاده قرار گرفت و شامل 40 سوال است که طی یک مقیاس پنج درجه ای از «کاملاً مخالف» تا «کاملاً موافق» نمره گذاری می شود. ضریب پایایی آن به شیوه بازآزمایی برابر 91/0 است و از نظر اعتبار مورد قبول است.

همچنین از «مقیاس سلامت عمومی» (GHQ ) ساخته شده توسط گلد برگ[138] (1992) برای بررسی وضعیت سلامت روانی استفاده شد. این پرسشنامه دارای 28 سوال است که طی یک مقیاس چهار درجه ای از «بهتر از حد معمول» تا «خیلی کمتر از حد معمول» نمره گذاری می شود.

از مقیاس «تجارب معنوی روزانه»[139] که دارای چهارده سؤال است و در قالب یک مقیاس شش گزینه ای از «اکثر اوقات» تا «هرگز» نمره گذاری می شود و به وسیله آندروود و ترسی[140] (2002) تهیه شده است به عنوان مقیاس اندازه گیری معنویت استفاده شد. البته دو پرسش دیگر نیز مورد استفاده قرار گرفت که در یک مقیاس چهار گزینه ای به آنها پاسخ داده شد.

نتایج

به منظور بررسی فرضیه اوّل یعنی وجود رابطة مثبت بین معنویت و بهداشت روانی و نیز رابطة مثبت بین معنویت و انواع هویت به عنوان فرضیه دوم، آزمون همبستگی پیرسون مورد استفاده قرار گرفت. جدول نتایج همبستگی بین معنویت با دیگر متغیرهای پژوهش حاضر در جدول شماره یک ارائه شده است.

جدول شماره (1): همبستگی بین معنویت و دیگر متغیرهای پژوهش

* معنا داری در سطح05/0 ** معنا داری در سطح01/0

همانطور که در جدول شماره یک مشخص شده است، همبستگی معنادار بین معنویت و سلامت روانی به صورت کلی وجود ندارد. اما بین معنویت هویت های هنجاری و اطلاعاتی همبستگی معنادار وجود دارد. به ویژه در مورد هویت اطلاعاتی این همبستگی در میزان متوسط است و در سطح (01/0P=) معنادار می باشد. از طرف دیگر بین انواع همگرایی و متغیر معنویت نیز رابطه وجود دارد که در همه موارد در سطح (01/0P=) معنادار است. بین متغیّر بهداشت روانی با همگرایی درونی و دنیایی هیچ نوع همبستگی معناداری وجود ندارد و با همگرایی اجتماعی نیز در سطح (05/0P=) همبستگی معنادار را نشان می دهد، لذا به علت عدم وجود همبستگی بین معنویت و سلامت روانی فرضیه اول رد می شود. اما فرضیه دوم تنها در خصوص هویت سردرگم رد می شود بنابراین بین معنویت و انواع هویت به استثنای هویت سردرگم همبستگی وجود دارد. البته بر اساس جدول همبستگی بین معنویت با هویت سردرگم هیچ نوع همبستگی معناداری وجود ندارد.

مطابق فرضیه شماره سه معنویت و هویت، پیش بینی کننده بهداشت روانی می باشند. نتایج حاصل با استفاده از تحلیل رگرسیون به شیوة ورود از طریق اضافه کردن کلیه متغیرهای موجود برای پیش بینی بهداشت روانی انجام گرفت. نتایج نشان می دهد که تقریباً 16% از بهداشت روانی به وسیله زیر مجموعه های هویت و همگرایی قابل تبیین است. از بین متغیر های پیش بین همگرایی اجتماعی قوی ترین وزن را داراست. متغیرهای هویت اطلاعاتی، سنتی و سردرگمی قادر به پیش بینی بهداشت روانی نیستند. نتایج تحلیل رگرسیون در جدول شماره دو آمده است.

جدول شماره (2): نتیجه تحلیل رگرسیون برای پیش بینی بهداشت روانی براساس متغیرهای هویت و همگرایی و زیر مقیاس های هر یک.

بررسی فرضیه چهار در خصوص اینکه در میانسالی در مقایسه با جوانی معنویت همبستگی قوی تری با هویت موفق نشان می دهد با استفاده از ضریب همبستگی پیرسون مورد بررسی قرار گرفت و نتایج نشان می دهند که معنویت هم در سنین جوانی و هم در سنین میانسالی با هویت موفق همبستگی دارد. اما میزان این همبستگی در میانسالی برابر 38 /0 ولی در جوانی برابر 31 /0 است و آزمون معناداری تفاوت همبستگی نشان می دهد که در میانسالی معنویت با هویت موفق همبستگی قوی تری نشان می دهد (05/0). لذا فرضیه H1 در فرضیه شماره چهار تأیید نمی شود.

مطابق فرضیه شماره پنج در مقایسه با جوانی معنویت همبستگی قوی تری با بهداشت روانی نشان می دهد. اما به علت عدم وجود همبستگی بین معنویت و بهداشت روانی، چنین موضوعی چه در میانسالی و چه در جوانی صدق نمی کند. لذا فرضیه شماره پنج رد می شود و Ho رد نمی گردد.

از یافته های دیگر در این پژوهش این است که معنویت تا 25% بوسیله هویت و همگرایی قابل پیش بینی است و به ویژه هویت اطلاعاتی، هویت تعهد و همگرایی بیرونی (جهانی) به بهترین شکل می توانند پیش بینی کننده معنویت باشند. مطابق جدول شماره سه می توان نتیجه تحلیل رگرسیون برای پیش بینی معنویت از روی متغیرهای پیش بینی را ملاحظه کرد.

جدول شماره (3): نتیجه تحلیل رگرسیون برای پیش بینی معنویت از روی متغیر های پیش بینی

از طرف دیگر در جدول شماره سه نتیجه تحلیل رگرسیون برای پیش بینی همگرایی از روی متغیر های پیش بین ارائه شده است. بر پایه تحلیل رگرسیون انجام شده میزان R برابر 80/0 است و نشان می دهد 64% از واریانس بوسیله متغیرهای وارد شده قابل تحلیل است و از بین این متغیرها همگرایی بیرونی (جهانی) با ضریب 75 /0 بیشترین نقش را دارد و هویت تعهد هم به صورت منفی برای پیش بینی همگرایی مؤثر است.

جدول شماره (4): خلاصه اطلاعات تحلیل رگرسیون برای پیش بینی همگرایی از روی متغیرهای پیش بین

از طرف دیگر در بررسی دو سوال مطروحه طبق نمرات بدست آمده هم میزان معنویت و هم میزان هویت در میانسالی بیشتر از دوره جوانی است اما نمرات مذکور نزدیک به هم است. میزان معنویت در میانسالی برابر 12/71 و میزان هویت برابر 38/28 است.

نتیجه گیری

مطابق فرضیه اول: بین معنویت و بهداشت روانی همبستگی مثبت وجود دارد. در پژوهش فعلی بین معنویت و بهداشت روانی همبستگی مثبت دیده نشده و فرضیه اول رد گردید. این نتیجه با نتیجه مطالعات ویلس (2006)، کایسر (2000) و لوین و تایلور (1998) انطباق ندارد چرا که بر اساس نگرش این محققین بین بهداشت روانی و معنویت همبستگی قوی وجود دارد. اما نتیجة مطالعه حاضر کاملاً طبیعی است. چرا که به نظر می رسد بهداشت روانی تحت مطالعه با استفاده از پرسشنامه (GHQ) یک قلمرو پسیکوپاتولوژِی را بررسی می کند و به ابعاد معنوی آدمی توجهی مقبول نمی کند. از طرف دیگر این نتیجه گیری با نظرات سوانتون (2001) و کالیفورد (2002) کاملاً انطباق دارد چونکه معنویت بُعد فراموش شده بهداشت روانی است و در بهداشت روانی تحت مطالعه، توجهی به امور معنوی نمی شود و طبیعی است که چون از نظر مفهومی متفاوت هستند ابزار اندازه گیری متفاوتی نیز خواهند داشت.

مطابق فرضیه دوم؛ بین معنویت وانواع هویت همبستگی وجود دارد. این فرضیه مورد تأیید قرار گرفت چرا که هویت هنجاری،اطلاعاتی و تعهد با معنویت همبستگی مثبت نشان می دهند. این نتیجه گیری با پژوهش علیجانی[141] کاملاً مطابقت دارد. همان طور که معلوم است هویت اطلاعاتی از بین انواع هویت با معنویت همبستگی قوی تری نشان می دهد. معلوم است که هر چه ارتباط شخص با دنیا جستجوگرانه تر باشد، میزان معنویت هم افزایش می یابد. اما بین معنویت و هویت سردرگم رابطه منفی وجود دارد. این نتیجه گیری با نتیجه گیری علیجانی و بسیاری از محققین دیگر انطباق دارد. از سوی دیگر همگرایی به عنوان یک سازه قوی و بیشتر معنوی که از سوی ویرجینیا ستیر مطرح شده است بامعنویت همبستگی نشان می دهد و به ویژه اینکه همگرایی درونی و همگرایی بیرونی همبستگی قوی تری با معنویت دارند.

مطابق فرضیه سوم؛ معنویت و هویت پیش بینی کننده بهداشت روانی است. در مطالعه حاضر فقط هویت تعهد و همگرایی بیرونی و همگرایی اجتماعی می توانند بهداشت روانی را پیش بینی کنند. همگرایی بیرونی و همگرایی اجتماعی به عنوان شاخص هایی از معنویت وارد مدل شده اند تا توانایی پیش بینی کنندگی آنها بررسی شود. نکته جالب این است که همگرایی بیرونی به صورت منفی قادر به پیش بینی بهداشت روانی است ولی همگرایی اجتماعی یا بین فردی به صورت مثبت در پیش بینی بهداشت روانی تأثیر دارد. همان طور که سوانتون (2001) و کالیفورد (2002) تأکید کرده اند در جریان مطالعه بهداشت روانی کمتر به ابعاد همگرایی و معنویت تأکید می شود لذا این موضوع در تهیه آزمون برای سنجش متغیر بهداشت روانی تأثیر می گذارد. به ویژه اینکه سازندگان آزمون (GHQ) اصولاً نبود آسیب روانی را به عنوان محور اساسی ورود به بحث بهداشت روانی تلقی می کنند. بنابراین طبیعی است که معنویت و همگرایی نتوانند بهداشت روانی را پیش بینی نمایند.

براساس فرضیه چهارم؛ در میانسالی در مقایسه با جوانی معنویت همبستگی بیشتری با هویت موفق نشان می دهد. نتایج حاصل از مطالعه فعلی نشان
می دهد که هم در جوانی و هم در میانسالی معنویت با هویت همبستگی بالایی دارد. اما این میزان همبستگی در میانسالی به طور معنادار بیشتر از جوانی
است. این نتیجه گیری با نظریه یونگ و اریکسون کاملاً مطابقت دارد.
مطابق نظریه یونگ در اواسط میانسالی تمایل شدید به یکپارچگی شخصیت و تحریک آرکی تایپ خود روی می دهد لذا از طریق گرایش به معنویت شکل جدیدی از هویت متبلور می شود. همین نتیجه گیری از دیدگاه اریکسون هم صادق است.

بر اساس نتایج حاصل از این مطالعه معنویت و بهداشت روانی رابطه ای ندارند. به نظر می رسد این نتیجه گیری به علت استفاده از پرسشنامه (GHQ)
برای اندازه گیری بهداشت روانی باشد. چون این پرسشنامه بر پایه عدم
وجود بیماری روانی بهداشت روانی را بررسی می کند و به بُعد مثبت
توجه ندارد. بنابراین خیلی طبیعی است بین آنچه این پرسشنامه بررسی می کند
و آنچه پرسشنامه معنویت می سنجد رابطه نباشد. از طرف دیگر مطابق یافته های پژوهش فعلی میزان معنویت و هویت تغییر محسوسی در میانسالی در مقایسه
با جوانی ندارد. آیا این یافته مؤیّد وجود ثُبات در این دو سازه شخصیتی است؟ اگر چنین باشد پس لازم است نظریه پردازی یونگ و برخی نظریه های
تابع موقعیت در مورد خودیابی و تفرّد در میانسالی که هر دو عامل هویت و معنویت را با خود به همراه دارد با تأمل بیشتری بررسی شود چرا که بنیادهای هستی شناسانه این دو متغییر ظاهراً با قدرت بیشتری در سنین پایین تر تعیین می شود.

محدودیت های پژوهش

ـ دشواری در جلب مشارکت آزمودنی ها برای پاسخ به پرسش نامه های مورد نظر.

ـ معادل یابی واژه ها و هنجارسازی پرسشنامه های پژوهش حاضر از نسخه اصلی آن.

پیشنهادات

ـ سنجش سلامت روانی بر پایه پرسشنامه های مستخرج از نظریه های روان شناسی مثبت انجام شود، نه پرسش نامه ها و مقیاس های آسیب شناسی روانی مانند پرسش نامه (GHQ) که در واقع مربوط به سنجش آسیب های «نشانگان بدنی»، «اضطراب و بیخوابی»، «نارساکنش وری اجتماعی» و «افسردگی و اضطراب» است.

ـ این پژوهش علاوه بر گروه های سنی جوانی و میانسالی در گروه سنی نوجوانان و سالمندان نیز صورت گیرد.

ـ به متغییر همگرایی و بررسی ارتباط آن با معنویت اهمیت داده شود.

* استادیار دانشگاه محقق اردبیلی. دریافت: 16/11/87 ـ پذیرش: 9/2/88 .

[62]. Culliford, Larry.

[63]. Swanton, Spirituality and mental health care. London: Jessica Kingsley.

[64]. Ibid.

[65]. Culliford, Larry, Healing from within spirituality and mental health. Advances in Psychiatric Treatment. 8, pp 249-261.

[66]. Swanton, Spirituality and mental health care. London: Jessica Kingsley.

[67]. Transcendence

[68]. personal relation

[69]. life mysteries

[70]. specific beliefs

[71]. Fox

[72]. unitive experience

[73]. Spiritual Self

[74]. nden & East Land Her

[75]. Wills, Margaret, Connection, action and hope, an invitation to reclaim the spiritual in health care. J Reli. Helth. 8, 18 pp1-15.

[76] - Kaiser, 2007.

[77] - Magura

[78] -Cohen, 2002.

[79]. organizational affiliation

[80]. Gorrigan et all

[81] Fabricatore & Handal

[82]. Instituonalized doctorine

[83] - Immediate

[84] - Piedmone

[85] - Spiritual- Trandence

[86]. فابریکاتور و هاندال 2004

[87] active – passive

[88] hopeful-hopeless

[89] connection- separation

[90] Wills, Margaret, Connection, action and hope, an invitation to reclaim the spiritual in health care. J Reli. Helth. 8, 18 pp1-15.

[91] - Berme

[92]. Wills, Margaret, Connection, action and hope, an invitation to reclaim the spiritual in health care. J Reli. Helth. 8, 18 pp1-15.

[93] - Sharos- Hopko.

[94]. Kaiser

[95]. Hodges, Shanon (2002). Mental Health, Depression and Dimensions of spirituality and religion. Journal of Adult Development. 9, 2 pp109-128.

[96] - Denton & Mitroff

[97] - Maimes

Hodges, Shanon (2002). Mental Health, Depression and Dimensions of spirituality and religion. Journal of Adult Development. 9, 2 pp109-128.

[98] - Doswell

[99]. داسول و همکاران ، به نقل از: فابریکاتور و هاندال.

[100] - Levin &Tailor

[101] - Meisenhelder & Chandler

[102]. سیدمهدی موسوی، «نقش رفتارهای دینی در بهداشت روانی»، روان شناسی در تعامل با دین، ش 1،
ص 87 ـ 115.

[103]. فابریکتور و همکاران.

[104]. Ryff

[105] - Springer,E, 1989.

[106] - Aesthetic

[107] - Political

[108] - Theoretical

[109] - Social

[110] - Economical

[111] - Religious

[112]. identity

[113]. Erickson,E. H

[114]. Marcia, J. E.

[115]. Commitment

[116]. Achievement Identity

[117]. Foreclosure Identity

[118] - Diffusion Identity

[119] - Moratorium

[120]. Berzonsky

[121]. Diffuse,comitment Informative,normative,

[122]. Contextual demandes.

[123]. Diduca, D. , & Joseph, S, 1999.

[124]. Impulsive

[125]. Conformity

[126]. Magical Ideation

[127]. زهرا جمالی، برررسی رابطه بین نگرش های مذهبی، احساس معنابخش بودن زندگی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد.

[128]. شهبازی، بررسی جهت گیری مذهبی (درونی ـ بیرونی) با سلامت روان، پایان نامه کارشناسی ارشد.

[129]. Lewis, C. A. , & Maltby, J, 1995.

[130]. Psychological Adjustment

[131]. King, M. , Speak, P. , Thomas, A0, 1991.

[132]. Huntington, Samuel P.

[133]. Forestier, Jean

[134]. اسپرانگر،1928.

[135]. Cluster

[136]. Lee,s convergent scale

[137]. Berzonsky identity scale

[138] . Goldberg,s general health questionnaire(GHQ)

[139]. daily spiritual experience scale

[140]. Underwood &Teresi

[141] مریم علیجانی، «رابطة بین هویت دینی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه اسلامی»، مطالعات روان شناختی ش 1 و 2.

منابع

ـ جلالی تهرانی، س. م. و الله یاری، ع. ع، «نقش مذهب در سلامت روان»، تربیت ش 9، 11، 1380، ص 35 ـ 41.

ـ جمالی، زهرا، بررسی رابطة بین نگرش های مذهبی،احساس معنا بخش بودن زندگی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه الزهراƒ، 1375.

ـ شرفی، م. ا. جوان و بحران هویت. تهران، سروش، 1380.

ـ شهبازی، ا، بررسی جهت گیری مذهبی(درونی ـ بیرونی) با سلامت روان، پایان نامه کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد رودهن، 1376.

ـ علیجانی، مریم، «رابطه بین هویت دینی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی»، مطالعات روان شناختی، ش 1 و 2، 1385.

ـ موسوی، سیدمهدی، «نقش رفتارهای دینی در بهداشت روانی»، روان شناسی در تعامل با دین، 1387، ص 87 ـ 115.

ـ نجفی، م. ،صولتی، ک. ،نوری،رواقی، ک، بررسی رابطة بین نگرش مذهبی و سلامت روانی در دانشجویان دانشگاه علوم پزشکی شهر کرد، تهران، دانشگاه علوم پزشکی ایران، 1376.

Bergin, A. E, Values and religious issues in psychotherapy and mental health. American Psychologist. 46, 4, pp 394-403, 1991.

Berzonsky,M. D, Identity status, Identity processing style, and transition to University. Journal of Adolescent Research, January 1,15(1),81-82, 2000.

Culliford, Larry, Healing from within spirituality and mental health. Advances in Psychiatric Treatment. 8, pp 249-261, 2002.

Dierndonck, Dirk van, the Construct validity of Ryff, s scales of psychological well being. Personality and Individual Differences. 36, 3 pp629-643, 2003.

Erikson, E. H, the Problem of ego identity. Journal of American Psychoanalytic Association. 4, 1 pp56-121, 1956.

Fabricatore Anthony N. , Handal Paul J, Stress, religion and health. International Journal for the Psychology ofReligion. 14, 12, pp91-108, 2004.

Goldberg,DP and Hillier VF, A Scale of the General Health Questionnaire. Psychol. Medic. 9:139-145, 1992.

Hodges, Shanon, Mental Health, Depression and Dimensions of spirituality and religion. Journal of Adult Development. 9, 2 pp109-128, 2002.

Lee,Bonnie,K, Development of Congruence Scale Based on the Satir Model. Contemporary Family Therapy. 24,(1), 2002.

Lewis, C. A. , and Maltby, J, Religiosity and personality among US adults. Personality and Individual Differences. 18, 2, pp 293-295, 1995.

Marcia, J. E, Identity diffusion differentioated. Psychological Development. 8, 289-295, 1989.

Murray, R. B. and Zentner, J. P, Nursing concepts for health prompion. Lndon: Prentice Hall, 1989.

Ryff, C. D, Beyond life satisfaction, new direction in Quest of successful aging. Internatinal Journal of Behavioral Development. 12 pp1069-1081, 1989.

Swanton, Spirituality and mental health care. London: Jessica Kingsley, 2001.

Underwood Lynn and Teresi S, the Daily Spiritual Experience Scale:development,theoretical and description. Annals of Behavioral Medicine in www. dsescale. org/underwoodteresi, 2002.

Wills, Margaret, Connection, action and hope, an invitation to reclaim the spiritual in health care. J Reli. Helth. 8, 18 pp1-15, 2007