روان شناسی و دين

 ابوالقاسم بشیری*، حجت الاسلام و المسلمین سیدمحمد غروی**، علی فتحی آشتیانی***

چکیده

نطریه پردازی دربارة شخصیت، مستلزم تصور یا برداشتی است که از ماهیت انسان می شود. تقریباً همة کسانی که در باب شخصیت به نظریه پردازی پرداخته اند، به گونه ای دربارة مفروضه های مربوط به ماهیت انسان، دیدگاه خودشان را حداقل نسبت برخی مفروضه ها بیان کرده اند.

در این پژوهش، ابتدا دیدگاه ده نفر از نظریه پردازان شخصیت درباره مفروضه های اساسی مربوط به ماهیت انسان بیان، سپس با استفاده از یافته های علمی و الهام از متون دینی، دیدگاه اسلام با بهره گیری از روش استنباطی مورد بحث قرار گرفت. حاصل یافته های پژوهش در دو جدول به تفکیک آورده شده تا امکان مقایسه معناداری بین دیدگاه های گوناگون فراهم گردد.

کلید واژه ها: ماهیت انسان، شخصیت، مفروضه های اساسی، روان شناسی، اسلام.

مقدمه

در قلمرو مباحث مربوط به نظریه های شخصیت و فراهم کردن زمینه برای
ارائه نظریه جدید، تعیین مفروضه های اساسی درباره ماهیت انسان از اهمیت
ویژه و تعیین کننده ای برخوردار است؛ چه اینکه یکی از جنبه های بسیار با
اهمیت نظریه های شخصیت، تصور یا برداشتی است که هر نظریه پرداز از ماهیت انسان دارد.¹

اگر بتوان با الهام از یافته های علمی و آموزه های دینی ـ قرآن و سنت ـ مفروضه های اساسی درباره ماهیت انسان را تبیین کرد، گام مؤثری برای شناخت شخصیت انسان می توان برداشت. علاوه براین، راه جدیدی برای مطالعة علمی انسان در حوزه علوم انسانی، به ویژه روان شناسی گشوده خواهد شد.در این پژوهش سعی شده در دو حوزة روان شناسی و دین، ماهیت انسان را مورد مطالعه قرار دهیم.

بیان مسئله

انسان از ابعاد متفاوت، موضوع علوم گوناگون قرار می گیرد و دربارة آن بحث و گفت وگو می شود، اما باید توجه داشت بحث از انسان در حوزه های گوناگون علمی، فرع بر شناخت ماهیت اوست؛ به عبارت دیگر، سؤال از ماهیت و چیستی انسان مطمئناً یکی از مهم ترین پرسش هایی است که برای همة افراد مطرح بوده و هست؛ «زیرا خیلی از امور به تصوری که ما از طبیعت انسان داریم، بستگی دارند؛ اینکه ما باید چه چیزی انجام دهیم یا ندهیم، برای رسیدن به چه اموری باید امیدوار باشیم و بالأخره غایت و هدف از زندگی چه باید باشد، همگی از برداشتی که ما نسبت به طبیعت واقعی یا حقیقی انسان داریم، عمیقاً متأثرند».² برهمین اساس، هدف اصلی این پژوهش بررسی مفروضه هایی است که نظریه پردازان شخصیت درباره ماهیت انسان مطرح کرده اند. سپس با رویکرد دینی، به بررسی این مفروضه ها خواهیم پرداخت.

دربارة طبیعت و ماهیت آدمی، نظریه های فراوانی وجود دارد که اغلب با هم در تعارض اند. این نظریه ها را می توان در دو دستة کلی قرار داد؛ مادی و الهی. کسانی که هستی را با ماده مساوی می پندارند، یا دست کم انسان را پدیده ای کاملاً مادی تلقی می کنند، جزو دستة اول قرار دارند. در مقابل، آنهایی که علاوه بر بعد مادی، به جنبة غیرمادی انسان نیز اعتقاد دارند و برای اوعلاوه بر جسم، روح نیز قائل اند، متعلق به دستة دوم هستند؛³ برای مثال، آرای افلاطون یکی از سرچشمه های اصلی «دوگانه انگاری»⁴ دربارة انسان است. پیدایش دیدگاه های گوناگون دربارة طبیعت آدمی، در نهایت به نتیجه گیری گوناگونی نیز منتهی می شود، اما آنچه توجه آدمی را به خود جلب می کند آن است که بنا به عقیدة او روح⁵ یا ذهن،⁶ جوهری است غیرمادی که می تواند جدا از بدن وجود داشته باشد. در مقابل، اسکینر پیشنهاد می کند مطالعة تجربی رفتار آدمی، تنها راه رسیدن به نظریه ای واقعی دربارة ماهیت انسان است. بنابراین، طبیعی است که او هر گونه ثنویت متافیزیکی را رد می کند.⁷

پیشینة پژوهش

دربارة طبیعت آدمی، نظریه های فراوانی وجود دارد که اغلب با هم متعارض اند. استیونسن⁸ در این باره به هفت نظریه_ از فارابی, مسیحیت, مارکس، فروید، سارتر، اسکینر و لورنز ـ اشاره می کند. اگرچه این نظریه ها هر کدام ممکن است حاوی مطلب مفیدی دربارة طبیعت آدمی باشد، اما به دلیل متعارض بودن آنها با یکدیگر، سؤالات لاینحلی مانند اینکه چه چیزهایی از طبیعت آدمی ذاتی است و چه چیزهایی از آن از محیط آموخته می شود یا مسئله جبر و اختیار و همین طور ماده گرایی در برابر ثنویت و... باقی می ماند.⁹

در متون دینی ـ به ویژه قرآن ـ نیز بحث از نحوة خلقت انسان، ساحت های وجودی و ماهیت او مطرح شده است. با نگاهی کوتاه به قرآن کریم، آیات فراوانی وجود دارد که در باب خلقت انسان، نحوة آفرینش و ابعاد وجودی او سخن به میان آورده است.¹⁰ از دقت در این آیات، نکاتی را می توان استنباط کرد که در پاسخ دادن به برخی از پرسش های مزبور کمک می کند که در اینجا فقط به این نکات اشاره می شود:

1. موجوداتی که انسان نامیده می شوند دارای اصل و ریشة مشترکی هستند و از یک مرد و زن به وجود آمده اند و همگی از نسل و ذریة یک پدر و مادرند.

2. این پدر و مادر، که نخستین انسان ها هستند، خلقتی استثنایی داشته اند نه طبیعی؛ یعنی از گونه ای از حیوانات یا موجودات انسان نما ـ چنان چه داروین معتقد است ـ تولد نیافته اند.

3. انسان علاوه بر بعد جسمانی، دارای گوهری غیرمادی به نام «نفس» یا «روح» است.

4. حیات نفوس و ارواح انسانی، مقدم بر جسم نیست و با حیات جسمانی آغاز می شود. به تعبیر دیگر، ارواح انسانی قبل از تعلق به بدن، دارای وجود مشخص و ممتازی به عنوان نفس نیستند.

5. حقیقت انسان و انسانیت او به روح است نه جسم فناپذیر (اصالت روح). استنباط این نتایج و معارف پنج گانه از آیات قرآنی، به یک درجه از وضوح و روشنی نیست؛ برخی از این معارف به روشنی در آیات متعددی تصریح شده اند و برخی دیگر از تأییدات قرآنی کمتر بهره مندند. برای مثال، می توان از شمارة «4» یاد کرد که در مقایسه با شمارة «3» و «5»، از شواهد قرآنی کمتری برخوردار است.¹¹

در فلسفة اخلاق و فلسفة کاربردی نیز بحث از ماهیت انسان مطرح است. استیونسن¹² در این باره می گوید: سؤال از ماهیت انسان، یکی از مهم ترین پرسش هایی است که برای همة افراد مطرح می باشد؛ زیرا خیلی از امور به تصوری که ما از طبیعت و ماهیت انسان داریم، بستگی دارند؛ اینکه ما باید چه چیزی انجام دهیم یا ندهیم، برای رسیدن به چه اموری باید امیدوار باشیم و بالأخره علت غایی وهدف از زندگی چه باید باشد، همگی از برداشتی که ما نسبت به طبیعت واقعی یا حقیقی انسان داریم، عمیقاً متأثرند.¹³

در روان شناسی نیز تقریباً همة کسانی که دربارة شخصیت به نظریه پردازی پرداخته اند، تصور یا برداشتی از ماهیت انسان دارند. این برداشت های متفاوت از ماهیت انسان، که توسط نظریه پردازان ارائه شده اند امکان مقایسه معناداری را بین دیدگاه های آنها فراهم می کند. این برداشت ها بی شباهت به نظریه شخصی نیستند. آنها چارچوب هایی هستند که به کمک آنها نظریه پردازان، خود و دیگران را درک می کنند و براساس آنها نظریه های خود را بنا می نهند.¹⁴ بنابراین، یکی از قلمروهایی که بحث از مفروضه های اساسی دربارة ماهیت انسان مطرح بوده و هست، روان شناسی، به ویژه حوزه های مربوط به نظریه های شخصیت است.

ضرورت و اهمیت پژوهش

سخن گفتن دربارة شخصیت، پیش از هر چیز مستلزم شناخت ماهیت انسان ومفروضه های اساسی مربوط به آن است. با توجه به اینکه هدف اصلی این پژوهش فراهم کردن زمینه برای ارائه نظریه شخصیت با رویکرد اسلامی است، اتخاذ موضعی مشخص دربارة مفروضه های مربوط به ماهیت انسان، نه تنها لازم و ضروری می باشد، بلکه امری اجتناب ناپذیر است.

سؤال پژوهش

پرسش اصلی پژوهش آن است که براساس آموزه های دینی، چه موضعی نسبت به مفروضه های اساسی مربوط به ماهیت انسان، می توان اتخاذکرد؟

روش پژوهش

اکنون این سؤال مطرح می شود: چگونه و با چه روشی می توان این مفروضه ها را مورد بررسی قرارداد؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت: با توجه به پایگاه های علمیِ پژوهش می توان ادعا کرد که برای شناخت طبیعت و ماهیت انسان، ضرورتی وجود ندارد که لزوماً یک روش به عنوان روش انحصاری شناخت ذات انسان معرفی گردد. از این رو، دانشمندان در طول تاریخ برای حل معماها و پرسش های مطرح شده دربارة انسان، راه های گوناگونی را در پیش گرفته اند و راه معقول هم همین است که برای شناخت طبیعت انسان، از ترکیبی از روش ها باید استفاده کرد.

روش های متعددی برای شناخت طبیعت انسان پیشنهاد شده است؛ این روش ها عبارت اند از: روش مشاهده،¹⁵ درون نگری،¹⁶ تتبع تاریخی، روش عقلی و مطالعه انسان با استفاده از متون دینی(روش نقلی).

با توجه به اینکه ما در این پژوهش در دو حوزة دین و روان شناسی به مطالعة ماهیت انسان پرداخته ایم، در وهلة اول با استفاده از روش کتابخانه ای به منابع موجود مراجعه کرده، دیدگاه نظریه پردازان شخصیت را دربارة ماهیت انسان و مفروضه های مربوط به آن به دست آورده و حاصل آن را، در یک جدول نشان خواهیم داد. آنگاه با استفاده از روش استنباطی و تفسیری، که از زمرة روش های کیفی است، به کنکاش در متون دینی و آموزه های مربوط به طبیعت انسان خواهیم پرداخت، تا دیدگاه اسلام را دربارة ماهیت انسان و مفروضه های مربوط به آن به دست آوریم. بنابراین، در پژوهش حاضر از دو روش کتابخانه ای و تفسیری بهره خواهیم برد.

ماهیت انسان از دیدگاه روان شناسان

تقریباً تمام صاحب نظرانی که دربارة انسان و ماهیت وی سخن گفته اند، به طور ضمنی نوعی بینش یا فرضیه را دربارة طبیعت انسان پذیرفته اند. فرضیه های آنها به احتمال قوی، ریشه در تجارب شخصی شان دارد و نوع نگرش آنها را نسبت به زندگی نشان می دهد. روان شناسان، به ویژه نظریه پردازان شخصیت نیز از این قاعده مستثنا نیستند.¹⁷

برداشت های متفاوتی که از طبیعت انسان توسط نظریه پردازان ارائه شده اند، شرایطی را به وجود می آورند که امکان مقایسة معناداری را بین دیدگاه های آنها فراهم می کند. آن برداشت ها بی شباهت به نظریه های شخصی نیستند؛ آنها معیارهایی هستند که به کمک آنها نظریه پردازان، خودشان و دیگران را ادراک می کنند و براساس آن، نظریه های خود را بنا می نهند.¹⁸ درست همان گونه که رفتار فرد، تحت تأثیر نظریة شخصی دربارة ماهیت انسان قرار دارد، سیر روان شناسی نیز از برداشت های روان شناسان دربارة ماهیت انسان اثر می پذیرد.¹⁹ بدون تردید، این برداشت هایی که نظریه پردازان از ماهیت انسان دارند، در واقع به یک سلسله سؤال هایی بنیادی دربارة سرشت آدمی مربوط می شود که هنوز هم این سؤال ها برای متفکران مطرح است و می توان ادعا کرد این سؤال ها با ویژگی های اصلی انسان ارتباط دارد. به جدول زیر نگاه کنید!

جدول (1) مفروضه های اساسی مربوط به ماهیت انسان را نشان می دهد.

1. آزادی......................................................................................... جبرگرایی

2. منطقی بودن²⁰...................................................................... غیرمنطقی بودن²¹

3. کل نگری²²............................................................................. جزء نگری²³

4. سرشتی نگری²⁴...................................................................... محیطی نگری²⁵

5. تغییرپذیری²⁶......................................................................... تغییرناپذیری²⁷

6. ذهنیت²⁸........................................................................................ عینیت²⁹

7. درون کنشی³⁰............................................................................ برون کنشی³¹

8. تکامل³²............................................................................................ تعادل

9. شناخت پذیری³³.................................................................... شناخت ناپذیری³⁴

همان گونه که در جدول (1) مشاهده می شود، این فرضیه ها به صورت دوقطبی و در یک خط ممتد یا پیوستار ارائه شده اند؛ زیرا بیشتر نظریه پردازان، انسان را به طور نسبی و در نقطه ای از این پیوستار می بینند. به ندرت پیش می آید که نظریه پردازی، انسانی را در یکی از این دو قطب و به طور مطلق ببیند. البته باید توجه داشت، همة این موضوع ها به طور آشکار به هر نظریه پرداز مربوط نمی شوند، بلکه در هر دیدگاهی کوشش شده است، حداقل بعضی از این موضوع ها مورد بررسی قرارگیرند. در اینجا به بیان دیدگاه روان شناسان دربارة این مفروضه های اساسی می پردازیم.

جبر و اختیار

مسئله جبر و اختیار سابقه ای طولانی دارد. در گذشته های دور این مسئله بیشتر در میان متکلمان و فلاسفه مطرح بود، اما با پیدایش و گسترش علوم انسانی و پیشرفت هایی که در این زمینه، از جمله علوم رفتاری مانند روان شناسی حاصل شد، مسئلة جبر و اختیار وارد حوزه های علوم تجربی، از جمله نظریه های شخصیت در روان شناسی نیز شد. سؤال اساسی در اینجا این است: آیا انسان، آگاهانه اعمال خود را جهت می دهد و یا اینکه به وسیلة نیروهای دیگری هدایت و کنترل می شود؟ افراد تا چه اندازه آزادند و اختیار دارند که رفتارهای روزانة خود را هدایت کنند؟ آیا ما می توانیم به طور خود انگیخته، جهت اندیشه ها و رفتارهایمان را تعیین کنیم و به طور منطقی از راه های موجود دست به انتخاب بزنیم؟ آیا ما در انتخابْ از نوعی آگاهی هشیار برخورداریم و آزادانه دست به انتخاب می زنیم و مسئول رفتار و سرنوشت خود هستیم یا تحت سلطة تجربه های گذشته، عوامل زیست شناختی، نیروهای ناهشیار یا محرک های بیرونی، که هیچ گونه آگاهی نسبت به آنها نداریم، رفتار می کنیم؟ این مسئله را فیلسوفان و دانشمندان در طی قرون و اعصار، مورد مداقه و بحث قرار داده اند. بنابراین، جای هیچ گونه تعجب نیست در روان شناسی نوین، که موضوع آن مطالعة علمی رفتار و فرایندهای روانی است، این مسئله مورد توجه روان شناسان قرار گرفته باشد.

به طور کلی می توان روان شناسان را در ارتباط با مسئله جبر و اختیار، به سه گروه تقسیم کرد؛ گروه اول کسانی هستند که قائل به مختاربودن و آزادی انسان هستند؛ برای مثال، مزلو³⁵ و راجرز³⁶ ـ از روان شناسان انسان گرا³⁷ ـ معتقدند انسان فقط خصوصیات یک ماشین را ندارد که هدایت و کنترل آن در دست انگیزه های ناخودآگاه خود ـ آن طور که فروید می گفت ـ باشد، بلکه موجودی است که تا حدودی آزادی و اختیار دارد و می تواند خود را بسازد و به زندگی خود معنا ببخشد. مزلو از معتقدان سرسخت ارادة آزاد(اختیار) بود. ازدیدگاه او، هر کسی می تواند به طور آگاهانه، بهترین راه ارضای نیازها و چگونگی شکوفاکردن توانایی های بالقوة خود را انتخاب کند. این انتخاب با ماست تا خویشتن و یا خود خاصی را خلق کنیم که در حال شکوفاشدن باشد یا ما را از بالاترین سطح رشد انسان بازدارد. مردم برای سطحی از رشد که بدان رسیده اند، مسئولیت دارند.³⁸

راجزر نیز مانند مزلو، در موضوع ارادة آزاد و جبرگرایی، موضع روشنی دارد. انسان هایی با کارکرد کامل در ایجاد خویشتن خود از ارادة آزاد برخوردارند. هیچ وجهی از شخصیت برای آنان از پیش تعیین شده نیست.³⁹

آدلر⁴⁰ معتقد است که هر فرد یکتاست و دارای ارادة آزاد و امکان گزینش نیز برای خلق «خویشتن» در او وجود دارد، هر چند جنبه هایی از سرشت آدمی ذاتی است. وی می گوید: ما انسان را در زندگی آن گونه می بینیم که گویا هیچ چیز به صورت علّی و جبری وجود ندارد و هر چیزی می تواند به صورت متفاوت از چیزهای دیگر رخ دهد. در روان شناسی از علت و جبرگرایی نمی توان سخن به میان آورد.⁴¹-⁴²

گروه دوم، روان شناسانی هستند که انسان را موجودی کاملاً مجبور و فاقد هر گونه اختیار می دانند. از این میان می توان به فروید⁴³ و اسکینر⁴⁴ اشاره کرد. فروید معتقد است هرچیزی که ما انجام می دهیم یا می اندیشیم و حتی در رؤیا می بینیم، از پیش به وسیلة نیروهای گریزناپذیر و نامریی درون ما رقم خورده است. ما دائماً در چنگال غریزه های زندگی و مرگ اسیریم. شخصیت بزرگ سالی ما به طور کامل در اثر تعامل هایی شکل می گیرد که پیش از پنج سالگی مان ـ سنی که کنترل محدودی بر زندگی خود داشته ایم ـ روی داده اند. به دلیل این تجربه های نخستین، که حائلی ابدی بر ما افکنده اند، در هر حرکتمان محکوم به جبر هستیم.⁴⁵

اسکینر براین باور است که افراد به همان طریق رفتار می کنند که ماشین ها عمل می کنند. ما به وسیلة نیروهای محیط بیرونی رفتار می کنیم و نه به وسیلة نیروهای درونی. از زمان فروید تا کنون، ما با هیچ نظریه پردازی که در دیدگاه های خود تا این درجه جبرگرا باشد و حتی کوچک ترین گمان آزادی، اراده و خودمختاری در رفتار را نفی کند، روبه رو نشده ایم.⁴⁶

از نوشته های بسیار فنی اسکینر تا رمان هایی که درباره یک جامعة آرمانی مبتنی بر اصول شرطی شدن کنش گر نوشته است، همواره بر این مطلب تأکید شده که نباید اجازه داد موضوع آزادی شخص با تجزیه و تحلیل علمی رفتار انسان تداخل کند. در جای دیگر می گوید: انسان مختار تصور و برداشتی است که ما در غیاب یک توجیه علمی رفتار انسان به او نسبت می دهیم. به تدریج که دانش ما از انسان بیشتر می شود، این تصورات و پندارهای بی اساس نیز از بین می رود.⁴⁷

در حال حاضر، هیچ کدام از این دو دیدگاه، واقعیت ثابت شدة علمی ندارد، بلکه در حدّ فرضیه باقی مانده اند. البته هرکدام از این فرضیه ها، در نحوة نظریه پردازی و مدل سازی دربارة طبیعت انسان، به طور اساسی تأثیر می گذارند.

منطقی، غیرمنطقی

زیربنای این فرض، میزان و نقش عقل در تأثیرگذاری بر رفتارهای آدمی است. بنابراین منظور از منطقی بودن آن است که آیا انسان ها اساساً موجوداتی هستند که رفتار خود را از طریق و تحت اشرف عقل خود انجام می دهند، یا اینکه نیروهای غریزی و ناهشیار، آدمی را به انجام رفتاری سوق می دهند؟

به نظر فروید، انسان ها اساساً غیرمنطقی رفتار می کنند؛ زیرا بیشتر رفتارهای خود را بر اثر انگیزه های ناخودآگاه غریزی انجام می دهند و هیچ کنترلی بر آن ندارند.⁴⁸ بنا بر نظر فروید، نهاد که کاملاً در بخش ناهشیار ذهن قرار دارد، بر همة ابعاد شخصیت آدمی سلطه دارد و خِرَد انسانی نیز زیر بار سنگین نهاد، از هم فرومی پاشد و این نهاد است که صاحب اختیار ماست نه خرد.⁴⁹

در مقابل، نظریه پردازانی مانند: کِلی،⁵⁰ مزلو، راجزر، بندورا،⁵¹ موری⁵² و آلپورت،⁵³ که برداشتی خوش بینانه از ماهیت انسان دارند، معتقدند انسان ها موجوداتی عقلانی هستند و عقلانی نیز رفتار می کنند. کِلی می گوید: ما نه تنها قادریم سازه های خود را که از طریق آنها به جهان می نگریم، شکل دهیم، بلکه قادریم شیوة منحصر به فرد یک رویکرد خود را به واقعیت، فرمول بندی کنیم و شکل دهیم. به گفتة کلی، ما رقم زنندة شخصیت خویش هستیم و نه قربانی آن.⁵⁴

آلپورت می گوید: ما قادریم به شکلی خردمندانه به زمان حال توجه نماییم و برای آینده برنامه ریزی کنیم و هویت خود را بسازیم. مزلو، یکی از ویژگی های افراد خودشکوفا را، ادراک بسیار کارآمد از واقعیت، می دانست. راجزر نیز معتقد بود مردم اساساً موجوداتی منطقی هستند که به وسیلة درک آگاهانه از خود و جهان تجربی خود، کنترل می شوند. وی نفوذ چندانی برای نیروهای ناهشیار و غیرمنطقی بر رفتار افراد قائل نیست.⁵⁵

در دیدگاه بندورا، خودآگاهی، تقویت خود و سایر انواع تنظیم درونی رفتار، مورد قبول هستند. وی معتقد است تقویت به طور خودکار رفتار ما را تغییر نمی دهد، بلکه این تغییر بدین خاطر است که فرد از آنچه تقویت می شود، آگاه است و همان تقویت را برای رفتارکردن به همان شکل، پیش بینی می کند (انتظار دارد). از این رو، با درجه ای از خودفرمانی⁵⁶ یا رویدادهای محرک گذشته و زمان حال در تعامل است. ما تحت تأثیر نیروهای بیرونی هستیم، اما در عین حال، قادریم میزان و جهت چنین نیروهای مؤثری را تنظیم و هدایت کنیم.⁵⁷

موری ادعا می کند ما با داشتن نیروهای عظیم خلاقیت، تخیل و استدلال قادریم هر مسئله ای را که با آن روبه رو می شویم، حل کنیم و بالأخره آلپورت می گوید: آدمی به شکلی خردمندانه قادر است به زمان حال توجه نماید و برای آینده برنامه ریزی کند و هویت خود را بسازد.

بنابراین، دیدگاه غالب نظریه پردازان شخصیت در مورد فرض منطقی و غیرمنطقی بودن این است که اساساً انسان موجودی منطقی و خردمند است و منطق و استدلال، نقش تعیین کننده ای در رفتار او دارد؛ گرچه سایر عوامل درونی یا محیطی دیگر نیز بی تأثیر نیستند.

کل نگری، جزء نگری

در اینجا سؤال اساسی این است که آیا طبیعت بشر به نحوی آفریده شده که فقط با مطالعة کلیت وجودی او بتوان به شناخت او پی برد یا اینکه برای شناخت وی باید هر قسمت از اجزای وجود و رفتار او، مستقل از اجزایی دیگر مورد مطالعه قرارگیرد؟ طبعاً پاسخ به این سؤال هم در روش پژوهشی که ما برای مطالعة شخصیت اتخاذ می کنیم و هم در تحلیلی که از شخصیت انسان ارائه می کنیم، نقش تعیین کننده دارد.

برای پاسخ به این سؤال، روان شناسان را می توان به دو گروه «کل نگر» و «جزیی نگر» تقسیم کرد. یکی از مهم ترین مکاتب روان شناسی که می توان گفت نماینده کل نگرها به شمار می آید، مکتب «گشتالت»⁵⁸ است. پیروان این مکتب بر این باورند که انسان فقط در کلْ قابل بررسی است و تشریح آن به عناصر اجزایی، ماهیت و تمامیت آن را روشن نمی کند؛ برای مثال، نصف یک تکه گچ هنوز یک تکه گچ است، ولی کوچک تر، اما نصف یک انسان به هیچ وجه یک انسان نیست.⁵⁹ مفاهیم کل نگر را در نظریه های آدلر، آلپورت، مزلو و راجزر می توان مشاهده کرد.

در نظریة آدلر، رفتار انسان را تنها می توان بر اساس مفهوم غایت شناختی یا نهایت نگری درک کرد. وی می گوید: «ما هرگز نمی توانیم یک شخص را جز یک موجود خودهمسان و در نتیجه، یک کل هدف گرا و هدفمند در نظر بگیریم».⁶⁰

آلپورت گرچه واحد تشکیل دهندة شخصیت را صفت می داند، اما اعتقاد دارد که با بررسی صفات، هرگز نمی توان آنها را به طور کامل شناخت، بلکه زیربنای عناصر گوناگون (صفات)، وجودی یک پارچه و کل نگر، (نفس) است که شامل تمام جنبه های شخصیتی است که وحدت درونی را شکل می دهد. در نظام راجزر، خویشتن همیشه در مسیر کلیت بیشتر حرکت می کند.⁶¹

در مقابل، طرفداران جزءنگری معتقدند شناخت نظام دار رفتار انسان، تنها از طریق تجزیه و تحلیل جز به جزء اجزای تشکیل دهندة آن حاصل می شود. مکتب رفتارگرایی، مهم ترین نمایندة این دیدگاه است. در نظام اسکینر به گونة واضح، رفتار مرکب از عناصر اختصاصی (پاسخ ها) ست و برای شناخت شخصیت نیز باید عناصر جزیی سازندة رفتار را، واحد مطالعه رفتار بشر قرار داد.⁶²

خلاصه اینکه، عمدة روان شناسان بر این باورند فقط با مطالعة کلیت وجودی فرد می توان ماهیت وی را شناخت، اما رفتارگراها برای شناخت ماهیت انسان، بر اجزای تشکیل دهندة رفتار تأکید می ورزند.

سرشت نگری، محیط نگری

در بحث «طبیعت ـ پرورش»، (وراثت و محیط)، فروید موضع میانه ای را اتخاذ کرد. او اعتقاد داشت بخش اعظم سرشت انسان ذاتی است؛ یعنی انسان ها بیشتر محصول عوامل فطری و زیستی هستند؛ زیرا نهاد ـ نیرومندترین بخش شخصیت ـ یک ساختار ذاتی یا شالوده ای فیزیولوژیکی است. مراحل رشد روانی ـ جنسی ما نیز بر همین گونه است. با این حال، بخشی از شخصیت ما در دوران نخستین زندگی، در اثر تعامل های والدین کودک فراگرفته می شود.⁶³

 کلی، موضع آشکاری در مورد وراثت ـ محیط اتخاذ نکرده، اما اشاره کرده است که ما از سوی محیط خود شکل داده نمی شویم، بلکه ما سازه های خود را بر مبنای اینکه چگونه محیط خود را تفسیر کنیم، می سازیم و نه بر حسب آنچه محیط در مورد ما انجام می دهد.⁶⁴ از این اظهارت کلی برمی آید که وی بیشتر تأکید بر سرشت و وراثت دارد تا محیط؛ البته تأثیر محیط را نادیده نمی گیرد.⁶⁵

موضع راجرز دربارة موضوع طبیعت ـ پرورش، بیشتر متمایل به طبیعت است؛ زیرا تمایل به خودشکوفایی را امری فطری می داند. البته نقش نیروها و عوامل اجتماعی را در فرایند خودشکوفایی نادیده نمی گیرد. بنابراین می توان گفت: راجزر نسبت به سرشتی نگری در گسترده ترین معنای آن، پای بندی متوسط دارد و این معنا را از مفاهیمی مانند «ماهیت انسان»، «ماهیت درونی انسان»، «خویشتن حقیقی انسان»، «بالقوه های ذاتی انسان» و نیز تمام مفاهیمی که آشکارا بر پایه زیستی رشد و شخصیت انسان دلالت دارد، می توان استنباط کرد.⁶⁶ البته اعتقاد راجرز مبنی بر اینکه انسان ها به گونه ای قابل ملاحظه، سرنوشت خویش را شکل می دهند، شدت موضع او را در قبال پرسش سرشتی نگری ـ محیطی نگری تعدیل می کند.

روان شناسان دیگری مانند موری، مزلو، آلپورت و آدلر به هر دو دسته از عوامل ارثی و محیطی توجه دارند و تأثیر و نفوذ آنها را تقریباً برابر می دانند و اظهار می کنند ما نمی توانیم به درک شخصیت نایل آییم، مگر آنکه اثر نیروهای فیزیولوژیکی و محرک های محیط فیزیکی، اجتماعی و فرهنگی را بپذیریم.

در مقابل، نظریه پردازانی هم چون اسکینر، اریکسون و بندورا بیشتر بر عوامل محیطی تأکید می کنند. اسکینر در توضیح این که چگونه افراد از یکدیگر متفاوت اند، تکیة کمی بر گوناگونی سرشتی دارد. او در پیروی از رفتارگرایان اولیه (واتسون)، گوناگونی محیطی را به عنوان علت اساسی تفاوت های فردی در نظر می گیرد و با جسارت می گوید: متغیرهایی که رفتار انسان، نتیجة عملکرد آن است در محیط قرار دارد.⁶⁷

بنابراین، روان شناسان نسبت به فرض سرشت نگری ـ محیط نگری، به سه دسته تقسیم می شوند. عده ای بر عوامل سرشتی تأکید می کنند و عده ای تمایل به تأثیر عوامل محیطی بیشتر دارند و گروهی نیز در حدّ میانة این پیوستار قرار دارند. طبعاً این گروه اخیر برای آزادی و اختیار نیز نقش قائل اند و عوامل شکل گیری شخصیت و رفتار را فقط به دست عوامل محیطی یا غرایز نمی سپارند.

تغییرپذیری، تغییرناپذیری

در این فرض، سؤال اساسی این است که آیا ماهیت انسان و به تبع آن شخصیت، دائماً در حال تغییر و تحول است یا بالعکس، ساختمان اولیه و زیربنای شخصیت ثابت است و تغییراتی که احیاناً در افراد می بینیم، روبنایی و سطحی است؟ شاید بتوان گفت: فروید بیش از هر نظریه پرداز شخصیت، پای بند مفروضة تغییرناپذیری است؛ زیرا وی رشد انسانی را مبتنی بر پایه های زیستی می داند و تأکید دارد بر اینکه شخصیت فرد بالغ، محصول انواع گوناگون تجربه های دوران اولیة کودکی اوست.⁶⁸

علاوه بر فروید، آدلر نیز با وجود اینکه در مفروضه های دیگر مربوط به ماهیت انسان، اختلافات زیادی با فروید دارد، اما دربارة موضوع تغییرناپذیری، توافق کاملی از خود نشان می دهد و معتقد است پنج سال اول زندگی، نقش اساسی در ساخت شخصیت دارد و بعد از آن تغییرات بنیادی درساختار شخصیت فرد به وجود نمی آید، یا تغییرات بسیار ناچیز خواهد بود.⁶⁹

در مقابل، نظریه پردازانی مانند: اسکینر، اریکسون، مزلو، راجزر و بندورا، در این مفروضه بر تغییرپذیری ماهیت و به تبع آن، تغییر شخصیت انسان تأکید دارند.

ذهنیت، عینیت

یکی دیگر از فرض های اساسی دربارة طبیعت آدمی است که آیا افراد در یک دنیای درونی و متأثر از تجربه های شخصی زندگی می کنند و رفتارشان متأثر از عوامل ذهنی و روانی است و یا آن که تحت تأثیر عوامل بیرونی و عینی هستند؟ اختلاف نظر در این مفروضه میان نظریه پردازان، به ویژه بین رفتارگرایان و پدیدارشناسان⁷⁰ بسیار شدید است. مزلو، راجزر، آدلر و کلی بر عوامل ذهنی تأکید می ورزند و رفتارگراها مانند اسکینر، برای عوامل عینی اهمیتی بیشتر قائل اند. برای مثال، راجزر معتقد است: دنیای درون هر فرد و نوع برداشت او از واقعیات، تأثیر بیشتری بر رفتار او دارد تا عوامل بیرونی. آدلر، برای دنیای ذهنی، اصطلاح «طراحواره دریافت»⁷¹ را به کار می برد که اشاره به عقاید شخص درباره خود و دنیای پیرامون خویش دارد.⁷²

کلی ادعا می کند انسان ها در دنیای سازه های شخصی و تماماً ذهنی زندگی می کنند. افراد، ممکن است رویدادهای بیرونی را آن گونه که مایل اند تعبیرکنند، اما در عین حال، این تعبیرها در نظام های ذهنی سازندة آن باقی می ماند.⁷³

در مقابل، اسکینر هیچ گونه اشاره ای به حالت درونی فرضی برای تبیین رفتار موجود زنده نمی کند. در نظام اسکینر، نه تنها تجربه ذهنی به گونة کلی نامربوط است، بلکه رجوع به آن، منبع اصلی سردرگمی در روان شناسی معاصر در نظر گرفته می شود. اسکینر مدعی شد سازه های تصویرکنندة تجربی درونی، که توسط نظریه پردازانی چون فروید، آدلر، اریکسون و موری به کار رفته است، هیچ گونه کمکی به تبیین رفتار نمی کند، بلکه تبیین رفتار را مخدوش می کند. وی معتقد است رفتار انسان را براساس روابط عینی محرک ـ پاسخ می توان توضیح داد.⁷⁴

تفاوت این دو دیدگاه در روان شناسی، روشی است که آنها برای مطالعه و پژوهش دربارة طبیعت انسانی انتخاب می کنند. در واقع، برای یکی، مطالعه و بررسی تجارب شخصی افراد، حایز اهمیت است و برای دیگری، مطالعة رفتارهای بیرونی و قابل مشاهده واندازه گیری.

درون کنش، برون کنش

موضوع این فرض، دقیقاً با نقش علیت در تبیین رفتار ارتباط دارد؛ یعنی علل کنش های انسانی را در کجا باید جست وجو کرد؟ آیا انسان موجودی فعال است و رفتار خویش را از درون شکل می دهد و در مسیر مورد نظر هدایت و کنترل می کند یا اینکه انسان موجودی منفعل است و رفتار او پاسخ های انعکاسی به محرک های بیرونی است؟ نظریه پردازانی که دیدگاه درون کنش دارند، معتقدند علل رفتار انسان را در درون او باید جست وجو کرد و کسانی که دیدگاه برون کنشی دارند، علل رفتار را در خارج از افراد جست وجو می کنند.

نظریه پردازانی همچون آدلر، آلپورت، مزلو و راجرز، دیدگاه درون کنشی دارند. علاوه بر این، فروید، موری و اریکسون با تأکید کمتری، همین دیدگاه را پذیرفته اند. در نظر آدلر، محل علیت رفتار همیشه در درون فرد پیدا می شود.⁷⁵ گواه مفروضة درون کنشی را می توان در این جملة آلپورت پیدا کرد: «ماهیت اصلی چنین است که به سوی وحدت نسبی زندگی اصرار دارد. به عنوان نتیجة این تقاضا ـ که جوهر اصلی ماهیت انسان است ـ یادآور می شویم که کردار انسان تا حد زیادی درون کنش است».⁷⁶

مزلو عملاً با رد هر نوع جبرگرایی موقعیتی، به وضوح از دیدگاه درون کنشی انسان حمایت می کند و این مطلب کاملاً در این عبارت مزلو نمایان است: «برای خودشکوفایی نمی تواند محرکِ بیرونی وجود داشته باشد؛ خودشکوفایی در ماهیت خود، یک مفهوم درون کنشی است».⁷⁷

بهترین دلیل بر درون کنش بودن راجزر، تأکید ایشان به گرایش انسان به خودشکوفایی است. راجزر این انگیزه را ذاتی می داند و معتقد است انسان برای همیشه در حال حرکت به سوی جلو و رشد است و محرک های خارجی او را وادار به حرکت نمی کنند، بلکه همان انگیزة درونی عامل اصلی حرکت و رفتار انسان است و این بازگوکنندة پای بندی راجزر به مفروضة درون کنش است.⁷⁸

در مقابل دیدگاه درون کنش، رفتارگراها هستند که رفتار انسان را واکنش و پاسخی به محرک های بیرونی ارزیابی می کنند. اسکینر، رفتار انسان را در قالب اصطلاحات «محرک ـ پاسخ» و «پاسخ ـ تقویت» تبیین می کند و این بیانگر آن است که اسکینر پای بند به مفروضة برون کنش است.⁷⁹

تعادل، تکامل

فرض تعادل ـ تکامل، اساساً با انگیزش انسان ارتباط دارد. یکی از سؤال های اساسی این است که آیا انسان ها انحصاراً برای این برانگیخته می شوند تا تنش های خود را که ناشی از نیازهایشان است، کاهش داده و حالت موازنة درونی خود را حفظ کنند (تعادل حیاتی)؟ یا انگیزش اساسی رفتار در آنها حرکت به سوی رشد و تعالی و خودشکوفایی (تکامل) است؟

فروید معتقد بود تمام فعالیت های انسان برای کاهش تنش های ناخوش آیند جسمانی، تنظیم گردیده است؛ غرایز نهفته در نهاد، دائماً برای نمود خود تنش ایجاد می کنند و آدمی برای کاهش این تنش ها رفتار می کند؛ زیرا هدف اصلی نهاد، دست یابی به حالت بدون تنش یا خشنودی مطلق است.⁸⁰

موری نیز به شدت از مفهوم تعادل حیاتی رفتار، جانب داری می کند. او معتقد است نیازها موجب تنش در آدمی می شود و رفع این تنش، هدف مهم رفتار آدمی است. در واقع، ماهیت انسان به گونه ای است که دائماً تنش های گوناگون مرتبط با نیاز را به وجود می آورد و کاهش می دهد.⁸¹

در مقابل، عده ای از نظریه پردازان، مانند آدلر، مازلو، راجرز و آلپورت معتقدند مفهوم انگیزش در آدمی، به طور کامل با آنچه فروید و موری و همچنین دالرد⁸² و میلر⁸³ ترسیم کردند، متفاوت است. این نظریه پردازان، که به تعادل برتر یا تکامل اعتقاد دارند، افراد را به گونه ای جلوه می دهند که اساساً به وسیلة تقاضای دائمی برای رشد و خودشکوفایی برانگیخته می شوند. انسان ها تنها برای کاهش سایق زندگی نمی کنند، بلکه به جای جهت دادن رفتار خود به سوی کاهش تنش، پیوسته در جست وجوی محرک های تازه و فرصت های چالش برانگیز برای تحقق خود هستند.⁸⁴ البته باید توجه داشت تعادل برتر یا تکاملی که آدلر آن را بیان می کند، با آنچه انسان گراهای امروز مطرح می کنند، ماهیت متفاوتی دارد. انسان گراها و پدیدارشناسان که می گویند انسان دائماً در حال شکوفاکردن بالقوه های خود است، این بالقوه ها را فطری در نظر می گیرند، در حالی که آدلر می گوید: انسان ها دائماً در تلاش برای برتری جویی و کمال و تحقق بخشیدن به بالقوه های خود هستند، اما این یک امر فطری و ذاتی نیست، بلکه ریشه در احساس حقارت اولیه دارد.⁸⁵ آلپورت نیز که قائل به تعادل برتر است، می گوید: کودک و بزرگ سال سالم، پیوسته در حال ساختن تنش هستند و در حال رفتن به فراسوی سطح اولیه و ایمنی و تعادل حیاتی، تجربه های جدید، که اغلب ما آرزوی آن را داریم، نمی تواند براساس کاهش تنش مطرح شود.⁸⁶

شناخت پذیر، شناخت ناپذیر

بحث اصلی این مفروضه بر این قرار دارد که آیا ماهیت انسان را به طور کامل می توان با اصطلاحات علمی شناخت، یا اینکه چیزی در آن وجود دارد که از طریق این اصطلاحات علمی نمی توان آن را شناخت به عبارت دیگر، آیا فهم علمی ما توان شناخت همة ابعاد ماهیت انسان را ندارد؟

نظریه پردازان شخصیت، در پاسخ به این سؤال اختلاف نظر جدّی دارند و این اختلاف نظر تا حدودی به مواضعی که در قبال مفروضه های قبلی اتخاذ کرده اند مربوط می شود؛ برای مثال، نظریه پردازانی که گرایش به جبرگرایی و عینیت دارند در این مفروضه نیز انسان را شناخت پذیر می دانند؛ اسکینر و واتسون معتقدند از طریق مشاهده و آزمایش نظام دار، اصول زیرساز رفتار انسانی قابل کشف است، اما در قطب مخالف، نظریة پدیدارشناختی راجزر قرار دارد. وی در کتاب درمان مراجع محوری⁸⁷ خود ادعا می کند، هر فردی در دنیای همیشه متغیرِ تجربه های ذهنی خود زندگی می کند؛ دنیایی که وی مرکز آن است.

راجرز عقیدة خود را با این مدعا گسترش می دهد که دنیای تجربه ها خصوصی بوده و تنها می تواند توسط خود فرد به صورت خالص و کامل شناخته شود. این سخن راجرز بیانگر این مطلب است که انسان ها با اصطلاحات علمی محض، قابل شناخت نیستند.⁸⁸

همچنین آدلر در نخستین کتاب خود، یعنی شناخت ماهیت انسان⁸⁹ اذعان دارد بر اینکه علم روان شناسی قادر نیست حقیقت انسان را بشناسد. بنابراین بهتر است به گسترش آن دسته از مفاهیم نظری بپردازد که تجربی بوده و برای کسانی که به منظور شناخت خود و زندگی روزمرة خویش تلاش می کنند، مفید باشد.⁹⁰

مزلو نیز معتقد است ماهیت انسان را نمی توان با روش های سنتی علم مطالعه کرد و انسان ها با این شیوه قابل شناخت نیستند. بنابراین برای دست یابی به درکی فهیمانه تر از ماهیت انسان، باید به فراسوی بینش سنتی علم نظر کرد و برای گنجاندن مفاهیم ذهنی و شهودی، به بازسازی علم روان شناسی پرداخت. و بالأخره کِلی که از نظر فلسفی، واقع گرایی را رد می کند بر این باور است: واقعیت عینی، جدا از ساخت های ما هیچ موجودیتی ندارد. با در نظرگرفتن این قضیه، علم هرگز نمی تواند واقعیت علمی را کشف کند؛ زیرا چیزی برای کشف کردن وجود ندارد. از نظر روان شناسی، ماهیت انسان را در واقع هرگز نمی توان شناخت، بلکه تنها می توان به گونة جایگزین تعبیرکرد.⁹¹ در جدول (2) موضع هر نظریه پرداز در مورد تمام این مفروضه ها نشان داده، شده به گونه ای که جایگاه هر نظریه را در ارتباط با فرض های اساسی دربارة ماهیت انسان مشخص می کند، که در کجای این پیوستار قرار دارد.

جدول (2): دیدگاه های ده نفر از نظریه پردازان در قبال مفروضه های اساسی دربارة ماهیت انسان

            شدید       متوسط     ضعیف      میانه        ضعیف     متوسط                       شدید

                        آدلرl                                     کلیT                      بندوراX                              اریکسون¯                           فرویدS

                        راجرزo                                مزلوm                  آلپورتt                             اسکینر¥                               موریü

دیدگاه اسلام دربارة ماهیت انسان

اکنون این سؤال مطرح است که براساس آموزه های دینی چه موضعی در ارتباط با مفروضه های اساسی، که نظریه پردازان شخصیت نسبت به ماهیت انسان مطرح کرده اند، می توان اتخاذ کرد؟

جبر و اختیار

با نگاهی گذرا به قرآن کریم، درمی یابیم که به نظر قرآن، انسان موجودی مختار است. اصولاً آمدن پیامبران و نزول کتب آسمانی بی آنکه انسان، مختار باشد، کاری بیهوده است.⁹² البته معنای این سخن این نیست که هیچ عامل و قدرتی نمی تواند بر رفتار و اعمال او تأثیر داشته باشد، بلکه منظور آن است که علی رغم همة عوامل و شرایط و با حفظ حاکمیت قدرت و ارادة الهی، بشر قادر به انجام افعالی است که اگر می خواست، می توانست آنها را انجام ندهد و به گونه ای دیگر رفتارکند. این ادعا را از جهات گوناگونی می توان تأیید کرد.⁹³

الف. بعثت انبیا و نازل شدن وحی؛ در برخی از آیات قرآن، به صراحت به مختاربودن انسان در مورد پذیرش هدایت انبیا و ندای وحی الهی اشاره شده است: )انّا هدیناه السبیل اما شاکراً و امّا کفورا( (انسان: 3)، )و امّا ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی علی الهدی( (فصلت: 17)، )من اهتدی فانّما یهتدی لِنفِسه و مَن ضلّ فانّما یَضِلُّ علیها( ( اسراء: 15) و )قل الحقُ مِن ربّکم فَمن شاءَ فَلیوُمن و مَن شاء فلیکفر( (کهف: 29)

ب. آیات مربوط به آزمایش انسان، دلالت واضحی بر مختاربودن انسان دارند؛ زیرا امتحان در صورتی معنای عقلایی پیدا می کند که امتحان شونده قدرت انتخاب و اختیار داشته باشد: )انّا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناهُ سمیعاً بصیراً( (انسان: 2)، )انّا جعلنا ما علی الارض زینةً لها لِنبلوهم اَیهُّم اَحسنُ عملاً( (کهف: 6).

ج. آیات مربوط به مسئولیت اخلاقی اعمال؛ این آیات در صورتی شامل افراد می شود که در انجام رفتارهای خود آزاد باشند. آیات فراوانی در قرآن وجود دارد که انسان را مسئول اعمال خود دانسته است: )کل نفس بما کسبت رهینه( (مدثر: 23)، )وقفوهم انّهم مسؤولون( (صافات: 24) و )لا یُسئَل عما یَفعَلُ و هُم یسئَلوُن( (انبیاء: 23).

د. آیات مربوط به وعده و وعید؛ این آیات نیز در صورت مختاربودن انسان توجیه پذیر است، )وعدالله المؤمنین و المؤمنات جنات تجری من تحتها الانهار( (توبه: 72) و )وعدالله المنافقین و المنافقات والکفارَ نار جهنم خالدین فیها( (توبه: 68).

از مجموعة این آیات، به روشنی استفاده می شود که انسان موجودی مختار و آزاد است؛ گرچه وجود برخی از عوامل درونی مانند غرایز، نیازها و همچنین عوامل بیرونی مانند مشوق های محیطی، پاداش ها و تنبیه ها در رفتار آدمی تأثیر دارد. شاید همین امر موجب شده که بعضی از روان شناسان، قائل به جبر در مورد انسان شده اند؛ زیرا پیشرفت های علمی در زمینة ژنتیک و مسائل فیزیولوژیک از یک سو و رواج ماده گرایی و انکار جوهر روحانی در انسان از سوی دیگر، موجب شد انسان را صرفاً یک ارگانیسم با توانمندی های خاص تلقی کنند و بسیاری از ویژگی های انسانی را ناشی از عوامل ژنتیک و وراثتی بدانند و همچنین کلیة فرایندهای روان شناختی و کارکردهای ذهنی انسان را توجیه فیزیکو شیمیایی⁹⁴ کنند و لذت، شوق، علم، احساس و اراده را که زمینه ساز مختاربودن انسان است را فراهم می کند، چیزی جز فعل و انفعالات الکتروشیمیایی درون مغز و نورون های عصبی ندانند. چنین تلقی از انسان به طور طبیعی، منجر به جبر می شود. روان شناسان، از جمله فروید، که قائل به جبر روان شناختی است، انسان را چیزی جزء آنچه در بالا گفته شد، نمی داند و همة فرایندهای روان شناختی وی را مبتنی بر جنبه های زیستی می داند.

به نظر می رسد این قسم جبرگرایی، برخاسته از مبالغه و افراط در نقش عوامل ژنتیکی و زیستی، در شکل گیری شخصیت و رفتار آدمی است. شکی نیست، عوامل ژنتیک و تفاوت های زیستی در رفتار آدمیان نقش دارد، اما اینکه آن را تمام العلة فرض کنیم دور از صواب است. اشکال اساسی این نوع نگاه به انسان، ناشی از نادیده گرفتن بُعد غیرمادی و روحانی انسان است که در جای خود با براهین فلسفی، آیات قرآنی و شواهد تجربی وجود جوهری غیرمادی، که کانون همة احساسات، ادراکات، عواطف و رفتارهای اختیاری آدمیان است، به اثبات رسیده که ما در اینجا از آنها صرف نظر می کنیم.⁹⁵

باتوجه به مطالب پیش گفته، می توان نتیجه گرفت انسان در عین حال که موجودی مختار است، اما این اختیارْ مطلق نیست، بلکه محدودیت هایی نیز برای او وجود دارد؛ البته این محدودیت ها هیچ گاه موجب نمی شود که عنان اختیار از کف انسان خارج گردد.

منطقی، غیرمنطقی

از دیدگاه قرآن، انسان هم می تواند سیر صعودی کند و هم سیر نزولی. در نهاد او هم استعداد و گرایش به خیرها و نیکی ها وجود دارد و هم گرایش به شرها و زشتی ها.⁹⁶ انسان هم «نفس لوامه» و سرزنشگر⁹⁷ دارد و هم نفس «اماره» دارد⁹⁸ که او را به سوی رذایل و زشتی ها سوق می دهد. البته منظور این نیست انسان نفس های متعدد دارد، بلکه بدین معناست که نفس آدمی به اعتبار صور نوعیه ای که در مراحل رشد و تکامل خود دارد، استعدادها و گرایش های متعارضی در آن به وجود می آید، اما همة آنها در حدّ اقتضاست؛ یعنی در هیچ شرایطی انسان مجبور نیست و می تواند دنبال تمایلات حیوانی نفس برود، همچنان که می تواند تمایلات حیوانی را کنترل نماید و بیشتر زمینة تمایلات انسانی را فراهم کند.

نکتة دیگر این که امور فطری، اعم از مثبت و منفی، به یک اندازه در افراد، بیدار و شکوفا نمی گردد. از سوی دیگر، حکمای اسلامی در بحث های مربوط به شناخت شناسی ثابت کرده اند که شناخت عقلانی بشر، بدون به کارافتادن حواس و پیش از شکل گیری ذهن ممکن نیست و شناخت عقلانی به طور بالقوه و استعدادی در انسان موجود است و به مرور زمان فعلیت می یابد.⁹⁹

بنابراین، قضاوت در مورد اینکه انسان به دلیل وجود غرایز در او، موجودی غیرمنطقی است، قضاوت صحیحی نیست؛ زیرا در کنار قوای غریزی، قوای عقلانی نیز وجود دارد و انسان همچنان که تمایل به ارضای غرایز دارد تمایل به رشد و دست یابی به کمال نیز دارد. اینکه انسان به کدام سمت حرکت کند، بستگی به عوامل گوناگون دارد؛ اگر زمینة رشد عقلانی و هدایت در مسیر تکامل و تعالی برای او فراهم شود، طبعاً قوای عقلانی در او شکوفا می شود و سایر قوای او را تحت فرمانش درمی آورد و موجودی منطقی می شود و در غیر این صورت، قوای حیوانی ممکن است بر او غلبه پیدا کنند و تبدیل شود به حیوانی سرکش، که خطر او از هر حیوانی بدتر خواهد شد و رفتارهای غیرمنطقی از او سر خواهد زد. بنابراین، کسانی که انسان را به دلیل وجود غرایز در او، موجودی غیرمنطقی فرض کرده اند، در واقع بعد عقلانی او را نادیده انگاشته اند، یا اینکه آن را در مقابل بعد مادی و حیوانی، آن قدر فروکاهیده اند که گویا عقل و خرد انسانی زیر چرخ های قدرتمند غرایز، کارآیی خود را از دست داده است!

بنابراین از دیدگاه قرآن، انسان اساساً اندیشه ورز و اهل تعقل است. خواه این تعقل و اندیشه ورزی منجر به گشودن گِرِهی باشد و مفید واقع گردد و خواه دنبال حل معما های سراب گونه باشد؛ آنچه مهم است روش های تربیتی است که انسان در بستر آن قرار می گیرد. هرگاه اندیشه ورزی و بُعد تعقلی انسان در مسیر صحیح هدایت شود، انسان تواناتر خواهد شد و صحیح و سقیم امور را با تیزبینی بیشتری تمیز خواهد داد و به صورت منطقی رفتار می کند؛ در غیر این صورت، عنان او به دست شیطان و هواهای نفسانی می افتد و رفتارهای غیرمنطقی از او صادر می شود. از این رو، بخشی از روش های تربیت عقلانی در اسلام، اختصاص به مهار طغیان های نفسانی دارد: )من لم یهذّب نفسه لم ینتفع بالعقل(¹⁰⁰؛ یعنی کسی که به تهذیب نفس خویش نپردازد، نمی تواند از ظرفیت های عقلانی خود بهره مند گردد.

طبیعت، تربیت

از مجموعة آموزه های دینی به دست می آید که اسلام بر هر دو عامل وراثت (ژنتیک) و تربیت (محیط) تأکید دارد و دستورالعمل هایی که در این زمینه دارد، نشان می دهد شکل گیری بخش عمده ای شخصیت آدمی را محصول تعامل وراثت و محیط می داند، اما به دلیل اینکه ادیان الهی ـ به ویژه اسلام ـ به رغم تفاوت های وراثتی و ژنتیکی، برای هدایت همة انسان ها آمده و تعلیم و تربیت انبیا، اختصاص به گروه خاصی ندارد، بلکه دعوت انبیا همگانی است و از سوی دیگر، ملاک ارزش گذاری و کرامت انسان ها به تقوایی است که در پرتو ایمان و عمل صالح کسب می کنند،¹⁰¹ می توان نتیجه گرفت که طبیعت انسان به گونه ای است که بیشتر تحت تأثیرعوامل تربیتی و محیطی است تا متأثر از عوامل وراثتی؛ البته این به معنای تأیید نظریة رفتارگراها که انسان را لوح سفید و منفعل محض می دانند، نیست.

تغییرپذیری، تغییرناپذیری

بدون تردید، ادیان الهی، به ویژه دین اسلام برای تعلیم و تربیت انسان ها و رشد و شکوفایی آنها در مسیر تکامل، تأکید جدّی دارند و تحقق این معنا فرع بر تغییرپذیری انسان هاست و این تغییرپذیری در همة مقاطع سنّی امکان پذیر است. البته دوران کودکی، که سرعت رشد جسمانی و روانی شتاب بیشتری دارد، تأثیر تعلیم و تربیت در شکل گیری شخصیت بیشتر است. این تأثیرپذیری و تغییر وقتی خوب روشن می شود که رابطة نفس و بدن و کیفیت ارتباط و تعامل آن دو تبیین شود، که در جای خود این مسئله مورد بحث قرار گرفته است. در اینجا فقط به آن اشاره می کنیم.

الف: تأثیر بدن بر نفس (روح): هنگامی که خداوند می فرماید: «اگر مرا نخوانید، به شما عنایتی نخواهم کرد»¹⁰² و هنگامی که می فرماید: «باید مرا با زبان و لفظ بخوانید (نه تنها با دل)»¹⁰³ و هنگامی که می فرماید: «به وقت خواندن من، مستی از سر بیرون کنید تا از اثر این اذکار بهرمند شوید»¹⁰⁴ اِشعار به همین ویژگی تأثیر ظاهر بر باطن یا بدن بر نفس دارد. همچنین توصیة لقمان به فرزندش که فرمود: «به هنگام راه رفتن، با تفرعُن بر زمین گام مزن»¹⁰⁵ بیانگر این است که با تفرعن راه رفتن، حاصلش فرعونی شدن دل است.از این آیات به خوبی استفاده می شود که رفتارهای فیزیکی، بر نفس و جنبه های روان شناختی انسان تأثیر دارد.

ب: تأثیر نفس بر بدن: این ویژگی بیانگر آن است که هر بذری را انسان در دل بپاشد، شاخ و برگ آن در رفتار ظاهری او آشکار می شود؛ چنانچه قرآن دراین باره می فرماید: )و اذا سَمِعُوا ما نُزل الی الرسولِ تری اعینهم تفیضُ من الدمع مما عَرَفوا مِنَ الحق( (مائده: 83)؛ و چون آیاتی را که به رسول فرستاده شده می شنوند، اشک از دیدة آنها جاری می شود؛ زیرا حقانیت آن را شناخته اند.

)فَلولا اذ جاءَهم بأسنا تَضَرَّعُوا وَ لکنْ قَسَتْ قُلُوبُهُم( (انعام، 33 )؛ پس چرا وقتی بلای ما به آنها رسید، توبه و تضرع نکردند؛ بدین سبب که دل هایشان را قساوت فرا گرفت.در اینجا قساوت معنوی باعث انسداد عمل ظاهری تضرع شده است.

همچنین خداوند نحوة سخن گفتن کسانی که قلوب آنها آکنده از تقواست را اینچنین بیان می کند: «کسانی که تقوایی استوار در دل یافته اند، در نزد پیامبرˆ به آهنگی نجیب و آرام سخن می گویند».¹⁰⁶

بنابراین، از آیات مزبور می توان استفاده کرد که طبیعت انسان به گونه ای است که دائماً در حال تغییر و تحول است، گرچه این تغییر و تحویل در مقاطعی از عمر، مانند دوران کودکی و نوجوانی، از شتاب بیشتری برخوردار است و در مقاطعی دیگر مانند دوران پیری، از سرعت آن کاسته می شود. بنابراین، تغییرپذیری هیچ گاه در انسان متوقف نمی شود و به گفتة اریکسون، هیچ پایانی برای رشد انسان وجود ندارد؛ زیرا در سرتاسر چرخة زندگی ادامه دارد و رشد، مستلزم تغییر است.¹⁰⁷

توجه به این نکته لازم است که برخی از جنبه های شخصیت، که متأثر از وراثت و ژنتیک است، مانند ویژگی های جسمانی هوش عمومی و برخی از حالات هیجانی که در ساختار شخصیت نقش دارند، چه بسا قابل تغییر نباشند.

ذهنیت، عینیت

همان گونه که پیش تر در فرض منطقی و غیرمنطقی بیان شد، انسان اساساً موجودی اندیشه ورز است و دعوت انسان به تفکر، ناظر به همین توان ذاتی اندیشه ورزی است و اگر اقوامی به سبب عدم تفکر، مورد نکوهش قرار گرفته اند، در واقع نه به سبب نیندیشیدن، بلکه به علت عدم تفکر معین (از حیث عرصه یا جهت ویژة تفکر) نکوهیده شده اند: )اَوَلَم یتفکروا فی انفسکم( (روم: 8).

از این رو، یکی از ویژگی های عمومی انسان، اندیشه ورزی اوست و محصول اندیشه و تلاش های فکری، شناخت هر چه بیشتر خود و جهان پیرامون است و قهراً نوع نگرش و بینش آدمی، هم قصد و نیت او را و هم رفتار وی را در عرصه های گوناگون، تحت تأثیر قرار می دهد. بنابراین، ضمن پذیرش این حقیقت که عوامل محیطی و عینی، رفتار آدمی را تحت تأثیر قرار می دهند، اما شناخت، ارادة آزاد و اختیار، قصد و نیت و داشتن تفکری پویا، که همه از امور ذهنی و درونی هستند، انسان را از یک موجود منفعل محض به موجودی فعال و تأثیرگذار مبدّل می سازد. شناخت آدمی همواره رفتارهای او را تحت تأثیر قرار می دهد. البته میزان تأثیرگذاری شناخت، بستگی به سطح شناخت افراد دارد و افراد از این حیث متفاوت هستند. قرآن در آیات فراوانی دعوت به تفکر در آیات و نشانه های جهان هستی می کند: )افلایتفکرون فی خلق السموات والارض(، )افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت(، )والی السماء کیف رفعت(، )والی الجبال کیف نصبت(، )والی الارض کیف سطحت( و )فذکر انما انت مذکر( ( غاشیه: 21-17).

همچنین قرآن برای کسب تجارب آموزنده در آیات زیادی از قرآن، امر به سیر و سفر در اقصی نقاط عالم و عبرت آموزی از حوادثی که برای سایر ملت ها رخ داده، می کند: )قل سیروا فی الأرض ثم انظروا کیف کان عاقبه المکذبین( و )اولم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم ...( (مؤمن:21و 82).

از مجموع آیات مزبور و آیات دیگر به خوبی استفاده می شود که اولاً، انسان از ظرفیت های ذهنی و فکری زیادی برخوردار است؛ ثانیاً، خداوند خواسته است انسان با ارادة خود این استعداد های بالقوه را فعلیت بخشد و ثالثاً با کسب تجارب شخصی، سرنوشت خویش را دگرگون سازد.

درون کنش، برون کنش

با توجه به مفروضه هایی چون اختیار و آزادی، اندیشه ورزی و تفکر و ذهنی گرایی و همچنین مسئول بودن انسان در قبال رفتارهای خویش، می توان نتیجه گرفت: علی رغم اینکه رفتار انسان، متأثر از عوامل گوناگونی چون مشوق ها و تقویت های محیطی، نیازها و انگیزه هاست، اما در مجموع، علت اصلی رفتار آدمی را در درون وی باید جست وجو کرد و از آیات قرآن این مطلب به خوبی قابل استفاده است. قرآن دراین باره می فرماید:«چشم وگوش ودل در قبال رفتارهایی که آدمی انجام می دهد، موردسؤال واقع می شوند»¹⁰⁸و«انسان درگرو اعمال خویش است»؛¹⁰⁹ یعنی فرد، مسئول رفتار خویش است. در جای دیگر می فرماید: «ما انسان را از نطفة مختلطی آفریدیم و او را می آزماییم؛ (بدین جهت) او را بینا و شنوا قرار دادیم، ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد یا ناسپاس».¹¹⁰

البته باید توجه داشت منظور از درون کنشی، یعنی علت رفتار آدمی را در خود او باید جست وجو کرد، نه در عوامل محیطی و بیرونی، گرچه عوامل بیرونی نیز نقش دارند. بنابراین، از این آیات به دلالت التزامی استفاده می شود که علت اصلی رفتار آدمی را نباید در درون خود او و عوامل درونی، مانند اراده، اختیار و نیروی تعقل، جست وجو کرد: «و ما نتیجة اعمال هر انسانی را طوق گردنش ساختیم ... کتاب اعمالت را بخوان که تو خود امروز برای محاسبة خویش کافی هستی».¹¹¹ این آیات مستلزم این است که انسان هم مختار باشد و هم مسئول اصلی رفتار خویش. بنابراین، مؤید این معناست که علت اصلی رفتار را باید در درون آدمی جست وجو کرد. بنابراین می توان نتیجه گرفت: انسان در این مفروضه، بیشتر تمایل به درون کنشی دارد، تا برون کنشی.

تعادل، تکامل

این فرض در واقع مربوط می شود به انگیزة انسان برای انجام رفتار. منظور از انگیزه، مجموعة عوامل درونی است که موجب می شود آدمی رفتاری را درجهت خاصی انجام دهد، اما اینکه خود انگیزه از کجا ناشی می شود، نظریه های گوناگونی مطرح است؛ نظریة غرایز، نظریة کاهش سایق و نظریه های روانی ـ اجتماعی، مانند نظریه مشوق ها، نظریة سلسله مراتبی نیازهای مزلو و نظریة اراده.

رفتارهای غیرارادی که جنبة فیزیولوژیک دارد، با نظریة غریزه و کاهش سایق، که جنبة زیستی دارند، قابل تبیین اند، اما رفتارهای ارادی که تحقق آنها آگاهانه است و اراده در آنها نقش دارد، در برابر نظریه های زیستی (غریزه و سایق) که انسان را موجودی منفعل فرض می کنند، قرار دارد. برهمین اساس، رویکرد دیگری در اندیشه های فلسفی و روان شناسی وجود دارد که بر نیروی انگیزش و «اراده»¹¹² تأکید دارد. در این رویکرد، انسان موجودی فعال فرض شده است. در اینجا این سؤال مطرح می شود که عوامل مؤثر در شکل گیری اراده چیست؛ به عبارت دیگر، پیش نیازهای رفتار ارادی کدام اند؟ اساساً هر رفتار ارادی و اختیاری حداقل به سه عنصر نیازمند است: شناخت، گرایش و قدرت؛ اگر انسان بخواهد رفتاری انجام دهد باید اولاً، میل و گرایش به انجام آن داشته باشد. بنابراین، «میل» در واقع عامل اصلی حرکت انسان به سوی رفتاری ارادی است؛ یعنی به منزلة موتور است که انرژی لازم برای حرکت تولید می کند. علم و آگاهی به منزلة چراغی است که مسیر حرکت را روشن می کند و قدرت، مجموعة عوامل و وسایل است که حرکت به وسیله آنها انجام می گیرد.¹¹³-¹¹⁴

از مطالب پیش گفته، به خوبی می توان فهمید آنچه در شکل گیری و تحقق رفتار نقش دارد، تنها یک عامل نیست، بلکه مجموعه ای از عوامل، مانند نیازها، شناخت ها، افکار، گرایش ها، قدرت و ارادة انجام رفتار، در هم می آمیزند و موجب انجام یک رفتار اختیاری و ارادی می شوند. البته علاوه بر عوامل درونی، عوامل بیرونی نیز مانند مشوق های محیطی و اکراه و اجبار یا اضطرار نیز نقش دارند. بنابراین، رفتارْ تابعی است از انگیزه، که خود تابعی است از عوامل درونی و بیرونی.

بنابراین، از نظر اسلام، گرچه برخی از نیازهای اولیه که جنبة حیاتی دارند
ـ آن هم در برخی از مقاطع سنی، مانند دوران کودکی ـ هدفْ ارضا های اولیه
و کاهش و یا رفع تنش است، اما این گونه نیست که در مورد همة افراد و
برای همیشه هدفْ کاهش تنش باشد، بلکه در بسیاری از موارد، برای
دست یابی به اهداف برتر باید ارضای برخی از نیاز ها را به تأخیر انداخت و
به استقبال تنش ها رفت؛ مانند روزه گرفتن در ماه مبارک رمضان یا انجام فریضة امر به معروف و نهی از منکر، که احیاناً تنش هایی را ممکن است به دنبال داشته باشد، یا انجام برخی از فرایض دینی در مواردی مانند حج و جهاد که گاهی اوقات خطرات جانی به دنبال دارد و انسان باید از حیات زیستی خود نیز چشم پوشی کند تا به حیات جاودانه دست یابد. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اساساً برنامه های اسلام به گونه ای طراحی شده که انسان ها به کمال و سعادت واقعی خود برسند، هر چند در مواقعی انسان برای طی کردن این مسیر باید افزایش تنش را تجربه کند.

شناخت پذیری، شناخت ناپذیری

پیش تر بیان شد، انسان موضوع علوم گوناگون قرار می گیرد و دربارة آن بحث و گفت وگو می شود؛ روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، اخلاق، طب و حتی فیزیولوژی و بیولوژی، از جمله علومی هستند که هر کدام از زاویه ای خاص به انسان می نگرند و او را مورد مطالعه قرار می دهند. در قرآن نیز آیات فراوانی وجود دارد که به نحوة خلقت¹¹⁵ و مراحل رشد¹¹⁶ و ساحت های وجودی¹¹⁷ انسان پرداخته است.همچنین قرآن در موارد زیادی، انسان را متوجه نفس خویش، انگیزه های درونی و رفتارهایی¹¹⁸ که از او صادر می شود، کرده است. اینها همه فرع بر شناخت پذیربودن انسان است. علاوه بر این، یکی از اهداف مهم انبیا و کتاب های آسمانی، معرفی کردن انسان و ابعاد وجودی وی و همچنین آن دسته از ظرفیت های وجودی ¹¹⁹ است که در نهاد او تعبیه شده است. بنابراین، موضع گیری نهایی ما در این مفروضه این است که از مجموعه مطالب پیش گفته استفاده می شود که ماهیت انسان قابل شناخت است. البته میزان این شناخت، بستگی به عوامل گوناگونی، از جمله پیشرفت در همه علومی دارد که به گونه ای انسان و رفتار او را در حیطه های مختلف، مورد مطالعه قرار می دهند؛ مانند علوم رفتاری و علوم زیستی.

جدول (3): دیدگاه اسلام در قبال فرض های اساسی دربارة ماهیت انسان

نتیجه گیری

با توجه به یافته های علمی و با استفاده از متون دینی می توان گفت: انسان موجودی است مختار، دارای ارادة آزاد، منطقی و اهل تعقل. همچنین آدمی در عین حال که متأثر از عوامل وراثتی و ژنتیکی است، اما بیشتر تحت تأثیر عوامل محیطی و تربیتی قرار دارد و با اعمال اختیاری می تواند خود را تغییر دهد. علاوه بر این، ماهیت انسان به گونه ای است که هم مستعد تأثیرپذیری از تجربه های شخصی و عوامل ذهنی است و هم از عوامل عینی ومحیطی متأثر می شود، اما اینکه سهم کدام یک بیشتر است، به عوامل گوناگونی، از جمله سطح شناخت، شرایط سنی و عوامل محیطی و تربیتی، که افراد در آن قرار می گیرند، بستگی دارد؛ هر چه شناخت و قدرت تجزیه و تحلیل فرد بیشتر باشد، تأثیرپذیری از عوامل ذهنی و درون کنشی را ترجیح می دهد و هرچه سن کمتری داشته باشد، تأثیرپذیری او از عوامل محیطی بیشتر خواهد بود. ما معتقدیم علت رفتار افراد بزرگ سال و دارای شناخت عمیق را بیشتر در درون آنها باید جست وجو کرد. همچنین ماهیت آدمی، با وجود پیچید گی فراوان، تا حدود زیادی شناخت پذیر است و بالأخره، با توجه به گرایش ذاتی انسان به کمال، ماهیت انسان اساساً رو به تکامل است؛ هر چند برای دست یابی به تکامل، دچار برخی تنش ها و مشکلات نیز بشود. اما اینکه کمال وی در چیست و چگونه حاصل می شود و کمال نهایی او تا کجا ادامه پیدا می کند، بحث مستقلی را می طلبد که در مقاله ای دیگر باید به آن پرداخت.

منابع

ـ نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی.

ـ آدلر، آلفرد، شناخت طبیعت انسان، ترجمة طاهره جواهرساز، تهران، رشد، 1379.

ـ آذربایجانی، مسعود، روان شناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387.

ـ ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1356.

ـ استیونسن لسلی، هفت نظریه دربارة طبیعت انسان، ترجمة بهرام محسن پور، تهران، رشد، 1368.

ـ بشیری، ابوالقاسم، ارزیابی و مقایسه سطح پرخاشگری و ارتباط آن با مؤلفه های شخصیت، پایان نامه کارشناسی ارشد، رشته روان شناسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1379.

ـ پژوهشکده حوزه و دانشگاه، مکتب های روان شناسی و نقد آن، تهران، سمت، 1377.

ـ خداپناهی، محمد کریم، انگیرش و هیجان، تهران، سمت، 1376.

ـ دادستان و منصور، روا ن شناسی ژنتیک، تهران، ارشد چ دوم، 1374.

ـ دلخموش، محمدتقی، بررسی پرخاشگری در کودکان پرورشگاهی پایان نامه ارشد، دانشگاه تربیت مدرس، 1373.

ـ سانتراک، جان دبلیو، زمینة روان شناسی، ترجمة مهرداد فیروزبخت، تهران، موسسه رسا، 1385.

ـ شاملو، سعید، مکتب ها و نظریه های شخصیت، تهران، رشد، چ پنجم، 1374.

ـ شجاعی، محمدصادق، دیدگاه های روان شناختی آیت الله مصباح یزدی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1385.

ـ شولتز، دوان، روان شناسی کمال، ترجمة گیتی خوشدل، تهران، نو، 1362.

ـ  شولتز، دوان، نظریه های شخصیت، ترجمة یوسف کریمی و همکاران، تهران، ارسباران، چ دوم، 1378.

ـ لارنس ای، پروین، روان شناسی شخصیت، ترجمة محمدجواد جعفری و پروین کدیور، تهران، رسا، 1372.

ـ لویس، معلوف، المنجد فی اللغة، تهران، اسلام، 1380.

ـ لین و لنکستر، خداوندان اندیشة سیاسی، ترجمة علی رامین، تهران، امیرکبیر، 1362.

ـ مارشال، جان، انگیزش و هیجان، ترجمة یحیی سیدمحمدی، تهران، ویرایش، 1381.

ـ مای لی. ر.، شخصیت، ترجمة محمود منصور، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403.

ـ مزلو، آبراهام، انگیزش و شخصیت، ترجمة احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372.

ـ مصباح یزدی،محمدتقی، آموزشی فلسفه، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366.

ـ ـــــــــــــــ ، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367.

ـ منصور، محمود، روان شناسی ژنتیک، تهران، ترمه، 1376.

ـ واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران، سمت، 1377.

ـ هیل و زیگلر، نظریه های شخصیت، ترجمة علی عسگری، ساوه، دانشگاه آزاد اسلامی، 1379.

Adler, A, understanding human. Garden city, New York, 1927.

Allport, G, Pattern and Grwth in Personality New York:.Holt, Rinehart and wiston, 1961.

Allport, G, The Open System in Personality Theory. Journal of Abnormal and Social P 301-310, 1960.

Feist. J and Feist.G.J, Theories of Personality (5 Th Ed) New York: McGraw-Hill, 2002.

Hjelle. L. S and Ziegler. D. J, Personality Theories, London: McGraw_ Hill, 1981.

John marshal, R, Understanding Motivation and Emotion. New York: McGraw- Hill, 2001.

Kelly, G.A, Brief Introduction to Personal Construct Theory. New York: Academic press.pp.1-27, 1970.

Lindzey. Projective Techniques and Cross ـ cultural Research. New York: appletion ـ century Crofts, Inc, 1961.

Maslow. A. H. Neurosis as a Failure of Persona Growth Thumaits, 1967.

Maslow, A. Motivation and Personality (2d Ed) New York: Harper and Row, 1980.

Murray, H. and Kluckhohnc, Outline AF a Conception of Personality. Inc, K, 1980

Rycroft, .A, Crircal Dictionary of Psycholoanalysis New. York: basic Books, 1969.

Skineer, B. F, Science and Human Behaviour, New York: Free Press paper back, 1956.

Rogers, C.R, On Becoming a Person: A Therapist View of Psychotherapy Boston: Hugheto, Mifflin, 1961.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). دریافت: 4/4/88 ـ پذیرش: 22/4/88

** مدیر گروه روان شناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

*** استاد دانشگاه علوم پزشکی بقیةالله.

¹. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ترجمة یوسف کریمی و همکاران، ص 38.

². استیونسن لسلی، هفت نظریه دربارة طبیعت آن، ترجمة بهرام محسن پور، ص 9.

³. محمدتقی مصباح، به سوی خودسازی، ص 15.

⁴. Dualism.

⁵. Soul.

⁶. Mina.

⁷. استیونسن لسلی، هفت نظریه دربارة طبیعت انسان، ص 62.

⁸. همان، ص 7.

⁹. همان.

¹⁰. )یا بنی آدم لایفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه...( (اعراف: 27)، )یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهمُا رجالا کثیرا و نساء( (نساء: 1)، )و بدا خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلا له من ماء مهین( (سجده: 7 و 8) . )ثم خلقنا النطفه علقه فخلقناالعلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام  لحما ثم انشاناه خلقا اخر( (مؤمنون: 14)، )اذ قال ربک للملاکته انی خالق بشرا من طین. فاذا سویته ونفخت فیه من روحی فقعوا اه ساجدین( (ص: 71 و 72)، )الله یتوفی الانفس حین موتها...( (زمر: 42 ) و... .

¹¹. احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 7.

¹². Stevenson.C.L.

¹³. استیونسن لسلی، هفت نظریه دربارة طبیعت انسان، ص 6.

¹⁴. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ص 35.

¹⁵. Observation.

¹⁶. Introvetsiveness.

¹⁷. هیل وزیگلر، نظریه های شخصیت، ترجمة علی عسگری، ص16.

¹⁸. همان.

¹⁹. مک کیشه، به نقل از: شولتز، نظریه های شخصیت، ص 39.

²⁰. Rationality.

²¹. Irrationality.

²². Holism.

²³. Elementalism.

²⁴. Constitutionalism.

²⁵. Environmentalim.

²⁶. chengeability.

²⁷. unchengeability.

²⁸. Subjectivity.

²⁹. Objectivity.

³⁰. Proactivity.

³¹. Reactivity.

³². Heterostasis.

³³. Knowability.

³⁴. Unknowability.

³⁵. Maslow.

³⁶. Humanist.

³⁷. Rogers.

³⁸. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ص40 / هیل و زیگلر، نظریه های شخصیت، ص 484.

³⁹. همان، ص 539.

⁴⁰. Adler

⁴¹. همان.

⁴². لازم به یادآوری است که روان شناسان گاهی اوقات علت گرایی را مساوی با جبرگرایی می دانند که این با دیدگاه فلسفی دربارة جبر و اختیار کاملاً متفاوت است. با وجود این، برخی از عبارات آنها فراتر از علت گرایی است، بلکه به نحوی جبر فلسفی نیز از آن استشمام می شود و صرفاً نمی خواهند بگویند هر رفتاری علتی دارد، بلکه می خواهند بگویند انسان در بسیاری از رفتارهایش اختیاری از خود ندارد.

⁴³. Freud.

⁴⁴. Skinner.

⁴⁵. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ص 50.

⁴⁶. همان، ص 270.

⁴⁷. اسکینر، رفتارگرایی و پدیدارشناسی، ص 6.

⁴⁸. هیل وزیگلر، نظریه های شخصیت، ص 65.

⁴⁹. همان.

⁵⁰. kelly

⁵¹. Bandora

⁵². Murray

⁵³. Allport

⁵⁴. جورج کِلی، روان شناسی بالینی و شخصیت، ص 155.

⁵⁵. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ص 450.

⁵⁶. self - direction

⁵⁷. همان.

⁵⁸. Gestalt

⁵⁹. سعید شاملو، مکتب ها و نظریه در روان شناسی شخصیت، ص 21.

⁶⁰. آلفرد آدلر، شناخت طبیعت انسان، ترجمة طاهره جواهرساز، ص 177.

⁶¹. هیل وزیگلر، نظریه های شخصیت، ص 389.

⁶². همان، ص 271.

⁶³. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ص 46.

⁶⁴. همان.

⁶⁵. هیل و زیلگر، نظریه های شخصیت، ص 387.

⁶⁶. همان، ص 487.

⁶⁷. اسکینر، رفتارگرایی، ص 10.

⁶⁸. هیل و زیگلر، نظریه های شخصیت، ص 67.

⁶⁹. همان.

⁷⁰. Phenomenological.

⁷¹. Schema of apperception.

⁷². آدلر، روان شناسی فردی، به نقل از: عسگری، ص 192.

⁷³. هیل و زیگلر، نشریه های شخصیت، ترجمة علی عسگری، ،ص 439.

⁷⁴. همان.

⁷⁵. هیل و زیگلر، نظریه های شخصیت، ص 123.

⁷⁶. آلپورت، الگو و رشد در شخصیت، ص 252.

⁷⁷. مزلو، انگیزه و شخصیت، به نقل از: عسکری، ص 488.

⁷⁸. همان.

⁷⁹. توجه به این نکته لازم است که دیدگاه درون کنشی، مستلزم قبول اختیار نیست؛ چه اینکه برخی از نظریه پردازان مانند فروید، که دیدگاه درون کنشی دارند و علت رفتار را در درون آدمی جست وجو می کنند، لازمة نظریه شان پذیرش جبر روان شناختی است؛ زیرا علل بسیاری از رفتارهای آدمی را تعارضات ناهشیار می داند.

⁸⁰. منصور و دادستان، روان شناسی ژنتیک، ص 39.

⁸¹. موری و کلاک هوهن، خارج از ادراک شخصیت، ص 3 ـ 49.

⁸². Dollard.J.

⁸³. Miller.N.

⁸⁴. هیل و زیگلر، نظریه های شخصیت، ص 544.

⁸⁵. آلفرد آدلر، شناخت ماهیت انسان، به نقل از: عسکری، ص 124.

⁸⁶. آلپورت، الگوی رشد در شخصیت، ص 90.

⁸⁷. client – centred therapy.

⁸⁸. راجرز، نظریه درمان، شخصیت و روابط بین فردی، به نقل از: عسکری، 1379، ص 545.

⁸⁹ understanding of human nature.

⁹⁰. آلفرد آدلر، روان شناسی فردی، ص 142.

⁹¹. کلِی، نظریه سازه های شخصی، به نقل از عسگری، ص 441.

⁹². محمدتقی مصباح، معارف قرآن، ص 123.

⁹³. احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 137.

⁹⁴. این یک اصطلاح است که از ترکیب فیزیک و شیمی ساخته شده و کنایه از این است که همة فعالیت های ذهنی جنبة مادی دارد.

⁹⁵. احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 99.

⁹⁶. )فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْویهَا( (شمس: 8).

⁹⁷. )ولا اُقْسِمُ بِالنَّفس اللوّامَةِ( (قیامت: 2و1).

⁹⁸. )انّ النفس لامّارة بالسُّوء الاّ ما رحم ربّی( (یوسف: 53).

⁹⁹. طباطبائی و مطهری، روش رئالیسم، ص 234.

¹⁰⁰. حکیمی، الحیاة، ج1، ص 153.

¹⁰¹. )... اِن اکرمکم عندالله اتقیکم( (حجرات: 13).

¹⁰². )قُلْ ما یَعْبَؤُ بِکمْ ربی لولا دُعاؤُکم فقد کذّبْتُم فَسَوفَ یَکُونُ لِزاماً( (فرقان: 77).

¹⁰³. )واذکُرِ اسم ربِّک وتَبَتَّلْ الیه تّبْتیلاً( ( مزمل: 8).

¹⁰⁴. )... لاتقربوا الصّلواة و انتم سکاری...( ( نساء: 43).

¹⁰⁵. )ولا تّمْشِ فِی الاَرْضِ مَرَحاً...( ( اسراء: 37).

¹⁰⁶. )إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِیمٌ( (حجرات: 3).

¹⁰⁷. اریکسون، نظریه های شخصیت، به نقل از عسگری، ص 171.

¹⁰⁸. )انّ السمع و البصر و الفؤاد کُلّ اؤلئک کان عنه مسؤولاّ( (اسراء: 36).

¹⁰⁹. )کُلّ نفس بما کَسَبَتْ رَهینةٌ( (مدثر: 38).

¹¹⁰. )اِنّا خلقنا الانسان من نطفةٍ اَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ بصیراً & انّا هدینا السبیل اما شاکراً و اما کفورا( (انسان: 2 و 3).

¹¹¹. )وَلا تَکْسِبُ کُلُّ نفسٍ الا علیهاولا تزِروُ وازِرَةٌ وَزْرَ اُخْری... اقرأ کتابَک کَفَی بِنَفْسِک الیوم علیک حسبیاً( (انعام: 164).

¹¹². از نظر تاریخی، ریشه های این نظریه را در گفته های دکارت می توان یافت. برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، فصل 9، ص196ـ198.

¹¹³. محمدتقی مصباح، به سوی خودسازی، ص 49ـ50.

¹¹⁴. برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 89 و 90.

¹¹⁵. )فلینطر الانسان مم خلق، خلق من ماء دافق یخرج من بین الصلب و الترائب( (طارق: 5و6).

¹¹⁶. )و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین، ثم جعلناه نطفه فی قرار مکین، ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظمافکسونا العظام لحما ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارک الله احسن الخالقین( (مؤمنون: 14ـ12).

¹¹⁷. )اذ قال ربک للملائکه انی خالق بشرا من طین، فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین( (حجر: 29).

¹¹⁸. )یا ایهالدین امنوا اتقواالله و لتنََظر نفس ما قدمت لغد( (حشر: 18) )علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم( (بقره: 187) و )لا تکونوا کالذین نسوالله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون( (حشر: 19).

¹¹⁹. )لقدخلقنا الانسان فی احسن تقویم( (تین: 4)، )وعلم آدم الاسماء کلها( (بقره: 31) و)فتبارک الله احسن الخالقین( (مؤمنون: 14).