روان شناسی و دين

سال دوم، شماره چهارم، زمستان 1388، ص 5 ـ 40

ابوالقاسم بشیری*

چکیده

ارائة الگو مستلزم مبانی نظری است. از این روی، در این نوشتار ابتدا مبانی نظری الگو تبیین شده است؛ مبنای اول دربارة ماهیت و چیستی انسان و ظرفیت های وجودی اوست. با تحلیل استعدادهای آدمی به دست آمد که انسان در بعد شناختی، گرایشی و کنشی ظرفیت های بسیار بالایی دارد؛ به گونه ای که هیچ حیوانی قابل مقایسه با او نیست. مبنای دیگر، تعیین کمال واقعی و نهایی انسان است. مؤلفه های الگوی انسان کامل که با روش تحلیل عقلی و استنباطی، در سه حوزة شناختی، عاطفی و رفتاری به دست می آیند، عبارت اند از: 1. بینش توحیدی به آغاز و فرجام هستی و زندگی دنیا؛ 2. گرایش توحیدی یعنی ایمان به خدا، معاد، انبیای الهی، کتاب های آسمانی، ملائکه و امور غیبی؛ 3. قدرت و توان او در حوزة رفتار و کنش؛ 4. فضایل نفسانی در رفتارهای فردی و اجتماعی؛ 5. اعتدال، یعنی هماهنگی بین بینش ها گرایش ها و رفتارهای اختیاری.

کلیدواژه ها: الگو، کمال نهایی، گرایش، بینش، کنش.

مقدمه

تاریخ ادیان، مذهب ها و نظام های فکری و فلسفی نشان می دهد که بحث از انسان کامل سابقه ای طولانی دارد و آدمی همواره در جست وجوی انسان کامل بوده است. به همین دلیل، گاه موجودات ماوراءالطبیعی، رب النوع ها و قهرمانان افسانه ای و اساطیری و گاهی نیز شخصیت های برجستة تاریخ را به منزلة انسان کامل مطرح کرده است.1 شاید بتوان گفت «ریشة گرایش به انسان کامل و میل به کمال، در درون آدمی است و همچنین دوری از نقص و ضعف و حقارت است. به گفتة آدلر، دوری از احساس کهتری، از نیازهای اساسی آدمی است».2 به عبارت دیگر، «انسان همواره به دنبال نوعی افزایش کمی و کیفی و یا شکوفایی است» و3 همین امر او را در جست وجوی انسان برین کشانده است تا در وجود او کمال خویش را ببیند. بنابراین، بحث از انسان کامل و ارائة الگو، به گذشته های دور، یعنی قبل از میلاد برمی گردد. شاید بتوان گفت در ادیان الهی، به ویژه دین مبین اسلام، انسان کامل معرفی و و توصیف شده است؛ اما از نظر پژوهش، حکیمان و فیلسوفان از اولین کسانی هستند که در این زمینه کارهای علمی انجام داده اند و با برشمردن ویژگی هایی برای آن، کوشیده اند الگوهایی نیز ارائه دهند.

بیان مسئله

اندیشمندان همة ادیان الهی و مکتب های بشری همواره به ویژگی های انسان ایدئال و نمونه در مقام یک الگو توجه داشته اند. از دیر هنگام در بی تردید هر کدام از این مکاتب ها بر اساس نوع جهان بینی شان، تلاش کرده اند الگویی از انسان کامل ارائه، و فردی را به منزلة مصداق آن معرفی کنند. برای نمونه، بودا «ارهات» را انسان ایدئال می داند؛ کنفوسیوس «کیون تسو»، آیین های یوگا و بهاکتی از انسان کامل با عنوان «انسان آزاده» نام می برند؛ افلاطون او را «فیلسوف» می خواند و ارسطو «انسان بزرگوار». صوفیه، «قطب»، «شیخ» و «پیر» طریقتش می نامد و نیچه «ابَر انسان».4 در قرآن و روایات نبوی و ولوی انسان کامل را خلیفة الله، ولی الله، نبی، رسول، مؤمن کامل، امام، مصطفی، مجتبی، بشیر، نذیر، قطب، صاحب الزمان، نفس مطمئنه، شاهد و... نامیده اند. البته تمام فضایل و ملکات انسانی که در قرآن و روایات ذکر شده، در واقع بیان ویژگی ها، اوصاف مراتب و معارج انسان کامل است. چنانچه می توان از وی با عنوان «قرآن ناطق» و تجسم عینی و کامل اسلام نیز یاد کرد. قرآن، مصداق بارز انسان کامل را پیامبر خاتم حضرت محمدصلی الله علیه وآله معرفی می کند.5

در میان تمام جهان بینی ها و نگرش های مختلف و گاه متضاد، می توان به قدر مشترکی دست یافت و محورهایی را برای الگوی انسان کامل برشمرد؛ اما از آنجا که مبانی انسان شناختی آنها متفاوت و نگرش های چندگانه ای به جهان و انسان دارند، نه الگوی مناسبی از انسان کامل ، و نه تعریف جامعی از آن ارائه کرده اند؛ حتی روان شناسان انسان گرا که از نظر فکری هم گرایی بیشتری دارند نیز در ارائه الگو و تعریف انسان کامل به توافق نرسیده اند. برای مثال، مزلو6 در ارائه الگو بر نیازهای زیستی ـ روانی تأکید می ورزد؛7 راجرز8 «کنش کامل»9 را مهم ترین ویژگی برای ارائه الگوی انسان کامل در نظر می گیرد؛ اریک فروم که شخصیت انسان را محصول فرهنگ می داند، «جهت گیری بارور» را اصلی ترین معیار برای ارائه مدل خود مطرح می کند و سپس در تعریف انسان کامل می گوید: «انسان کامل یعنی کسی که همة قدرت ها و استعدادهای بالقوة خویش را به کار می گیرد تا خود را بیافریند».10

به نظر می رسد برای ارائه الگوی انسان کامل، در مرحلة نخست باید معلوم شود انسان چه ویژگی هایی دارد و کدام یک از این ویژگی ها، ذاتی اوست و کدام محصول محیط. همچنین اینکه انسان چه ساحت های وجودی ای دارد؛ یعنی چه صفات و انگیزه هایی در وجود انسان نهفته است و چه کشش ها، غرایز و فطریاتی دارد و در نهایت چه تعریفی از وی می توان ارائه کرد. در مرحلة دوم باید مشخص شود کمال حقیقی انسان چیست؟ یعنی انسان چه ویژگی های مثبتی را باید در خود ایجاد کند تا به کمال حقیقی و سعادت واقعی خود دست یابد. در مرحلة بعد باید تبیین شود الگوی انسان کامل چه مولفه هایی دارد و بر اساس چه معیارها و چگونه می توان آن را طراحی کرد؟

پیشینة پژوهش

بحث دربارة انسان کامل سابقه ای طولانی دارد و از دیرباز در همة ادیان الهی و مکاتب های فلسفی، ویژگی های آن بررسی شده است؛ اما این موضوع به ندرت در روان شناسی تحلیل شده است. همچنین بحث از شخصیت پیامبرصلی الله علیه وآله در سیرة نبوی قدمتی طولانی دارد و تقریباً سیره نویسان از اواخر قرن اول هجری به سیره نویسی اقدام کرده اند؛ اما ویژگی های شخصیت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله کمتر به طور جامع از دیدگاه روان شناختی بررسی شده است. از این روی، تحلیل روان شناختی ویژگی های شخصیتی پیامبرصلی الله علیه وآله و ساختن الگوی انسان کامل بر مبنای آن، موضوعی کاملاً بدیع است که می تواند برای مطالعه در زمینة مباحث علوم انسانی و به ویژه روان شناختی، و به طور خاص موضوع شخصیت افق های تازه ای بگشاید.

در گسترة مباحث مربوط به نظریة انسان کامل و ارائة الگو از آن، تبیین مفهوم کمال و همچنین تعیین مؤلفه های شخصیت، نقشی مهم دارد. در قلمرو مباحث مربوط به نظریه های شخصیت و فراهم کردن زمینه برای ارائه نظریة جدید، تعیین پیش فرض های اساسی دربارة ماهیت انسان، اهمیت ویژه و تعیین کننده ای دارد؛ زیرا «یکی از جنبه های بسیار بااهمیت نظریه های شخصیت، تصور یا برداشتی است که هر نظریه پرداز از ماهیت انسان دارد».11

اگر بتوان با الهام از یافته های علمی و آموزه های دینی ـ قرآن و سنت ـ پیش فرض های اساسی دربارة ماهیت انسان را تبیین، و مفهوم کمال حقیقی انسان را مشخص کرد، می توان گام موثری برای ارائة الگوی انسان کامل برداشت. بنابراین، شناسایی دقیق ویژگی های شخصیتی پیامبر در قرآن و سنت و طبقه بندی آنها بر اساس اهمیت، به لحاظ نظری برای مدل سازی اهمیت ویژه ای دارد.

در این پژوهش کوشیده ایم. ابتدا پیشینة مسئله بررسی، و سپس مفهوم کمال، با الهام از آموزه های دینی مشخص شود. آن گاه با استفاده از یافته های علمی، به ویژه پژوهش های انجام شده در حوزة روان شناسی شخصیت، و براساس مبانی دینی، پیش فرض های اساسی دربارة ماهیت انسان تبیین شود تا مبانی انسان شناختی الگوی مورد نظر به دست آید. سپس به مطالعة ویژگی های شخصیتی پیامبر در قرآن و سنت خواهیم پرداخت و با تحلیل روان شناختی آن, الگوی مورد نظر را طراحی خواهیم کرد؛ زیرا برای ارائه الگوی مزبور، باید کامل ترین انسان را معیار قرار دهیم؛ چنان که مزلو نیز به این حقیقت اشاره می کند: «وقتی شما می خواهید تعیین کنید انسان با چه سرعتی می دود، به مطالعه دوندة متوسط نمی پردازدید؛ بلکه سریع ترین دونده ای را که می توانید، مطالعه می کنید. تنها با استفاده از این روش امکان دارد که اوج توان بالقوه آدمی را تعیین کنیم».12

ضرورت و اهمیت موضوع

پژوهش هایی که تاکنون دربارة انسان کامل انجام شده است، هیچ کدام جامع نگری لازم را نداشته اند؛ زیرا هر کدام از زاویه ای خاص به موضوع نگریسته اند و بخشی از دنیای پهناور درون و ابعاد پیچیدة آدمی را ـ از دیدگاه خود ـ توصیف کرده اند. از سوی دیگر، انسان ها برای دستیابی به کمال، به الگو نیاز دارند تا به صورت آگاهانه با آن همانند سازی کنند. همچنین تربیت و پرورش فکری واخلاقی در هر مکتب، بر اساس شناخت «انسان نمونه» در آن مکتب امکان پذیر است؛ زیرا چه اینکه «اگر انسان کامل اسلام را چه از راه بیان قرآنی و چه از راه شناخت شخصیت پرورده های قرآن نشناسیم، نمی توانیم راهی را که اسلام معین کرده است، برویم؛ نمی توانیم یک مسلمان واقعی و درست باشیم؛ جامعة ما نمی تواند یک جامعة اسلامی باشد. پس ضرورت دارد حتماً انسان کامل و عالی و متعالی اسلام را بشناسیم».13 بنابراین، پژوهش دربارة انسان کامل و ارائة آن به منزلة الگو، امری لازم و ضروری است.

پرسش های پژوهش

1. چگونه می توان الگوی انسان کامل را ترسیم کرد؟

2. کمال واقعی و نهایی انسان از دیدگاه اسلام چیست و چه فرق اساسی با دیدگاه روان شناسان دارد؟

روش پژوهش

با توجه به اینکه بحث از انسان کامل از موضوع های میان رشته ای است، در این نوشتار از ترکیبی از روش های کیفی استفاده می شود؛ مانند: روش تحلیل عقلی و مفهومی و روش اجتهادی و تفسیری؛ زیرا برای به دست آوردن مؤلفه های الگوی انسان کامل از قرآن و سنت، به نوعی استنباط و تفسیر از متون دینی نیاز است.

مبانی نظری الگوی انسان کامل

مدل سازی از انسان کامل، قبل از هر چیز مستلزم شناخت انسان است؛ یعنی اول باید مشخص شود ساحت های وجودی انسان کدام است؟ چه صفات و انگیزهایی در وجود او نهفته است؟ چه کشش ها و غرایز و فطریاتی دارد؟ کدام یک از این ویژگی ها ذاتی او، و کدام یک اکتسابی است؟ آیا اساساً انسان دارای طبیعت مشترک و سرشتی مخصوص به خود است؟ این پرسش ها باعث گردیده است در طی قرون متمادی، اذهان بسیاری از متفکران به شناسایی ذات انسان معطوف شود و تعریف های بسیار متنوعی از طبیعت انسان ارائه کنند؛ اما ابهام آمیز و پیچیده بودن حقیقت انسان از یک سو، و نبود یک روش شناخت متقن و معتبر از سوی دیگر، نه تنها موجب سردرگمی اندیشمندان گردیده، بلکه بازخوردهای گوناگونی را به دنبال داشته است.

برخی معتقدند انسان موجودی ناشناخته و معما گونه است و هر گونه تلاش در راه شناخت حقیقت او، تنها به شناختی ناقص از بعدی از ابعاد وجود او می انجامد.

پاسکال را می توان نمایندة این طرز تفکر دانست. وی دعوت سقراط به شناخت خویش را امری عبث می پنداشت و معتقد بود که انسان در شناخت خودش باید مُهر خاموشی بر لب بزند؛ غرور کاذب خویش را کنار بگذارد و تنها به ندای دین گوش فرا دهد؛ زیرا بهتر از هر منبعی دیگر معرّف حقیقت انسان است. البته از نظر وی، دین نیز شناختی فطری و عقل پذیر از انسان عرضه نمی کند و راز وجودی انسان را نمی گشاید؛ بلکه رمزآلود بودن انسان را عمیق تر می گرداند. 14

افزون بر پاسکال، طرفداران اصالت جامعه مانند دورکیم،15 وجود گرایانی مانند سارتر16 و تاریخ گرایانی مانند فردریش هگل17 و ریچارد پالمر،18 از کسانی هستند که منکر طبیعت مشترک انسانی اند.19 اما در مقابل، عده ای مانند واتسون (1950)، اسکینر (1953)، فروید (1925) و بندورا (1975) از کسانی هستند که معتقدند انسان موجودی شناخت پذیر است و همچون سایر پدیده ها می توان آن را شناخت.20

این گونه تردیدها و اختلاف نظرها دربارة امکان شناخت انسان، افق جدیدی را در مباحث انسان شناسی می گشاید و ما را با پرسش هایی مواجه می کند که باید در صدد پاسخ به آنها باشیم؛ آیا انسان دارای طبیعت واحدی است یا خیر؟ بر فرض اینکه انسان طبعیت واحد و مشترک داشته باشد، این طبیعت مشترک چه ویژگی هایی دارد؟ این مشترکات چه رابطه ای با فطرت آدمی دارد؟ آیا منظور از فطرت همان شاکله و شخصیت است؟ آیا انسان ذاتاً خیرخواه است یا موجودی پست و شریر؟ بنابراین، بحث از ماهیت انسان، حول چند محور اساسی مطرح است که مباحث متنوع دیگر را نیز در پی خواهد داشت.

طبیعت مشترک

منظور از طبیعت مشترک، ویژگی های فراحیوانی است که به طور مشترک در همة انسان ها یافت می شود. بنابراین، «طبیعت و سرشت انسانی، عنوانی است کلی که از ویژگی ها و خصوصیاتی حکایت می کند که یک انسان به طور طبیعی و در بدو تکون و خلقت خویش داراست».21

اکنون این پرسش مطرح می شود که منظور از ویژگی های فراحیوانی چیست و با چه روشی می توان آنها را شناخت؟ بی تردید بُعد جسمانی و فیزیولوژیکی انسان در بسیاری از رفتارها و همچنین نیازها با سایر حیوانات شباهت دارد. بنابراین، حوزة جست وجوی ویژگی های مشترک فراحیوانی، شامل ادراک ها، شناخت ها، گرایش ها و تمایلات ویژه ای است که سایر حیوانات از آن محرومند. اگر بتوان ثابت کرد که انسان ها شناخت، ادرک ها و گرایش های ویژه ای دارند که سایر حیوانات از داشتن آنها محرومند، در این صورت، وجود طبیعت مشترک فرا حیوانی انسان اثبات می شود.22 با توجه به آنچه دربارة طبیعت مشترک انسان بیان شد، ویژگی های زیر را می توان برای آن برشمرد:

1. غیراکتسابی بودن؛23 تعلیم و تعلّم و سایر عوامل محیطی، در پیدایش عناصر آن نقشی ندارد. به همین دلیل، در همة افراد بشر در هر سطحی از تعلیم و تعلّم و در هر زمان و مکانی یافت می شود؛

2. فراحیوانی بودن؛ یعنی این توانش ها، گرایش و بینش ها یا به طور کلی در حیوانات یافت نمی شود، یا اینکه در سطح بسیار نازل که قابل مقایسه با انسان نیست، وجود دارد؛ مانند استدلال کردن، قدرت استنتاج و تجزیه و تحلیل.24

3. زوال ناپذیر بودن؛25 جدایی آن از انسان بماهوانسان امکان پذیر نیست و اگر روزی انسانی یافت شود که از این عناصر فراحیوانی بی بهره باشد، در این صورت از زمرة انسان ها به شمار نمی آید. برای مثال، فردی که قدرت عقلانی ندارد یا بر اثر حادثه ای آن را از دست می دهد، در واقع با بعد حیوانی خود به زندگی ادامه می دهد. برای چنین فردی، امکان تکامل یا سقوط انسانی سلب شده است.26

ادلة اثبات طبیعت مشترک

جنبه های فراحیوانی را در سه بعد ادراکی، گرایشی و توانشی انسان باید جست وجو کرد؛ این جست وجو را می توان به روش های مختلف تجربی، عقلی و به مدد متون دینی انجام داد.

دستگاه ادراکی

اولین شاهد بر وجود طبیعت مشترک در انسان، دستگاه ادراکی ویژه ای است که در آدمی وجود دارد و به وسیلة آن، عمل قیاس، استنتاج، استدلال و مقایسه را انجام می دهد و به معلومات جدیدی دست می یابد. البته ادراکات عقلی انسان، بر قواعد و اصولی استوار است؛ مانند: «اجتماع نقیضین محال است» یا «تقدم شئی بر خودش محال است».این قضایا به طور مستقیم به ادراک حواس درنمی آیند؛ بلکه انسان به گونه ای خلق شده است که وقتی ذهن او شکل گرفت ـ یعنی زمانی که حواس او به کار افتاد و با تماس با دنیای خارج تصوراتی به تدریج برای او به وجود آمد و به تدریج رشد عقلانی یافت ـ به این گونه قضایای بدیهی دست می یابد. این گونه قضایا را «ادراکات فطری» گویند. بنابراین، «منظور از ادراکات فطری، حقایق مسلمه ای است که همة اذهان در آنها توافق دارند و برای احدی قابل انکار یا تردید نیست و اگر کسی به زبان انکار کند، عملاً مورد قبول و پذیرش وی هست».27 وجود چنین ادراک هایی در همة انسان هاة بدون توجه به شدت و ضعف آن، دلیل بر وجود دستگاه ادراکی مشترک در انسان هاست.28و29

شاهد دیگری که می توان بر وجود طبیعت مشترک در انسان آورد، وجود شناخت های ارزشی و اخلاقی است؛ اما دربارة اینکه این شناخت های ارزشی چگونه برای انسان حاصل می شود، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد.

لزومی ندارد که در اثبات فطرت و طبیعت انسانی، وجود وجدان اخلاقی یا قوه ای خاص به نام عقل عملی محض را بپذیریم؛ زیرا همین که انسان ها چنین ادراکات ارزشی مشترک دارند، شاهدی بر وجود استعدادها و زمینه های اخلاقی مشترک در انسان هاست؛ چه صدور این احکام کار عقل نظری باشد و چه کار قوه ای دیگر به نام عقل یا وجدان اخلاقی. در هر دو صورت، اینکه انسان ساختمان و خلقتی ویژه و جنبه های فراحیوانی دارد، اثبات می شود.

دستگاه گرایشی

شاهد دیگر بر وجود طبیعت مشترک، وجود گرایش ها و تمایل های فراحیوانی در میان انسان هاست. کمال طلبی، علم خواهی، حقیقت جویی و تمایل به زیبایی، نمونه هایی از این نوع گرایش ها هستند. این گرایش بدون توجه به عوامل خارجی مانند محیط، جامعه، تعلیم و تربیت، همواره در همة انسان ها به صورت فطری و اصیل وجود داشته است. البته عوامل خارجی در رشد و شکوفایی و فعلیت یافتن این استعدادها و همچنین در شدت و ضعف این تمایلات دخالت دارند؛ اما در اصل وجود آنها تأثیری ندارند. برای اصیل و ذاتی بودن این گرایش ها شاخصه های زیر را می توان برشمرد:

1. این گرایش ها در همة جوامع بشری در همة زمان ها باید وجود داشته باشد.

2. سلب کلی آن از انسان ممکن نیست؛ یعنی چه بسا برخی از افراد زمینة بروز و شکوفایی بعضی از گرایش را فراهم نکنند یا شرایط زندگی آنها اجازة ظهور و فعلیت پیدا کردن بعضی از گرایش ها را از افرادی سلب کند؛ اما اصل آن گرایش و زمینة آن از انسان سلب نمی شود، و اگر زمینه فراهم شود، آن گرایش فطری نهفته بروز پیدا می کند.

3. این گرایش محصول عوامل خارجی نیست؛ به عبارت دیگر، اصل وجود این گرایش ها اکتسابی نیست.

پژوهش ها نشان می دهد ادراک کودک از محیط زندگی، از همان ابتدای کودکی آغاز می شود برای نمونه، میل فطری انسان به دانستن و حس کنجکاوی دربارة حقایق هستی، از اوان کودکی خودنمایی می کند و کودک از همان ابتدا به شناسایی محیط پیرامون خود می پردازد.

همچنین زیبایی دوستی، یکی دیگر از گرایش هایی است که خاستگاه آن، ذات و طبیعت آدمی است و تمامی آفرینش های هنری انسان در طول تاریخ نشئت گرفته از همین حس زیبایی شناختی اوست. یکی دیگر از میدان های جست وجوی طبیعت مشترک، توانش های ذاتی انسان است. از جمله توانش های مهم و پیچیدة آدمی، قدرت استفاده از نمادها و فراگیری زبان است. دکارت یکی از ویژگی های منحصر به فرد انسان را توانایی او در استفاده از زبان می داند؛ وی ادعا می کند تا کنون دیده نشده است هیچ حیوانی به آن درجه از کمال رسیده باشد که بتواند از زبان استفاده کند؛ یعنی قادر باشد با استفاده از صدا یا حرکات دیگر، ما را متوجه چیزی از مقوله تفکر بکند؛ زیرا واژه، نماد و نشانة مشخص از وجود تفکری است که در بدن نهفته است. اما انسان ها، حتی عقب ماندگان ذهنی و دیوانه ها و حتی کسانی که فاقد اندام های گفتاری هستند، از نشانه و نماد استفاده می کند. در حالی که حیوانات هرگز کاری از این نوع انجام نمی دهند و این را می توان تمایز حقیقی بین انسان و حیوان دانست. به همین دلیل، کسانی مانند نوام چامسکی استفاده از زبان و نماد را یکی از توانش های منحصربه فرد انسان می دانند و انسان به صورت فطری می تواند از زبان استفاده کند و پژوهش هایی نیز که تاکنون در این زمینه انجام گرفته است، این ادعا را ثابت می کند.

طبیعت مشترک در متون دینی

آیا در آیات و روایات می توان واژهایی یافت که به صراحت یا به طور ضمنی به وجود طبیعت مشترک یا یک ویژگی ذاتی در انسان دلالت داشته باشد؟ واژه ای که به نوع خلقت و آفرینش انسان دلالت داشته، و فقط دربارة انسان و ویژگی های او به کار رفته باشد، کلمة فطرت30 است.

واژه فطرت

کلمة فطرت از مادة فَطَر (ف، ط، ر) و بر وزن «فِعلَة» است. وزن «فِعلَة» دلالت بر نوع و گونة خاصی می کند؛ مانند «جِلسَة» یعنی نوع خاصی از نشستن؛ چنانچه ابن مالک در کتاب الفیه می گوید:

و فعلةٌ لِمََرَّةٍ کجَلسَة و فِعلَةٌ لِهَیئَةٍ کجِلسَة

واژة «فَطَرَ» در لغت به معنای شکافتن،31 گشودن شیئ و ابراز آن،32 ابتدا و اختراع،33 شکافتن از طول، ایجاد و ابداع34 آمده است. از آنجا که آفرینش و خلقت الهی به منزلة شکافتن پرده تاریک عدم و اظهار هستی امکانی است، یکی از معانی این کلمه، آفرینش و خلقت است. البته آفرینش که ابداعی و ابتدایی باشد.35

در قرآن کریم مشتقات کلمه «فطر» به صورت های گوناگون آمده است، مانند: «فَطَرَهنّ»،(انبیاء: 76) «فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»،(انعام: 14) «اذا السماء انفَطَرَت»(انفطار: 1) و «مُنفَطِرَة به»(مزمل: 18) اما کلمة فطرت فقط یک بار، آن هم دربارة انسان در سوره روم آیه سی ام، به کار رفته است؛ «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم: 30). این آیه به صراحت بیان می کند که انسان به گونه ای خاص آفریده شده است. بنابراین، فطرت به معنی سرشت خاص و آفرینش ویژه انسان است و امور فطری، یعنی آنچه که نوع خلقت و آفرینش انسان اقتضای آن را دارد و مشترک بین همة انسان ها است.

نکتة قابل استفادة دیگر از این آیه آن است که فطرت جنبة توحیدی و الهی دارد «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» و یکی از اساسی ترین مؤلفه های دین، «توحید» است. بنابراین، انسان ذاتاً با توحید آشناست و به آن گرایش دارد و در روایات نیز بر همین معنا تأکید شده است. امام باقرعلیه السلام در توضیح روایت نبوی «کلّ مولودٍ یٌولَدُ علی الفطرة»36 فرمود: «یعنی المعرفة باَنّ الله عَزَّو جلّ خالِقُهُ».37 منظور پیامبرصلی الله علیه وآله از این سخن آن است که هر نوزادی که متولد می شود، این معرفت و آگاهی را دارد که آفرینندة او خداوند است. امام صادق علیه السلام نیز در جواب «زراره» که از مفاد آیة سی سورة روم از حضرتش پرسش کرده بود، فرمودند: «فطرهم جمیعاً علی التوحید»؛ همة مردم را بر فطرت توحید خلق کرد.38

در اینجاپرسش هایی مطرح می شود؛ مانند اینکه: قلمرو فطرتی که آیات و روایات از آن حکایت می کنند تا کجاست؟ آیا فقط شامل توحید و خداگرایی می شود یا معارف متنوعی را در بر می گیرد؟ مقصود از فطری بودن توحید چیست؟ آیا شناخت خدا و تصدیق به وجود او مورد نظر است یا گرایش و میل به پرستش او؟ اگر شناخت خدا مورد نظر است، آیا شناخت نظری و مفهومی است یا شناخت حضوری او؟ محور دیگر دربارة فطرت توحیدی بشر آن است که این شناخت یا گرایش نظری، امری بالفعل است یا بالقوه؟ آیا فطرت توحیدی بشر زوال پذیر است یا خیر؟آیا زوال فطرت به معنای تحول و تغییر ذات بشر و خروج از انسانیت است یا خیر؟ بررسی این پرسش ها و پاسخ به آنها، درک ما را از طبیعت انسان واضح تر می سازد؛ زیرا امور سرشتی و ذاتی بشر به فطرت توحیدی او محدود نمی شود و برخی از این ابهامات دربارة هر امر سرشتی و فطری مطرح است. بنابراین، ارائه پاسخ به این پرسش ها، در ارائه بینش روشن از طبیعت انسان و امور ذاتی و فطری او بسیار مفید و مؤثر خواهد بود.

2. قلمرو فطرت. برخی از عالمان، قلمرو فطرتی را که آیات و روایات از آن حکایت می کنند، به توحید و خدا گرایی منحصر ندانسته اند و معارف متنوعی را مشمول آن می دانند: «اینکه در برخی روایات، توحید به عنوان فطرت الهی ذکر شده است، انحصار را نمی رساند؛ بلکه ذکر مصداق اشرف است؛ یعنی فطرت الهی انسان اجزایی دارد که مهم ترین آن توحید است».39 به طور کلی، فطریات را در دو قسم می توان طرح کرد: یکی در ناحیة شناخت ها، درک ها، دریافت ها، و دیگری در ناحیة خواست ها و میل ها.

نتیجه اینکه، اوّلاً انسان دارای طبیعت مشترک است و منظور از طبیعت مشترک، ویژگی های فراحیوانی است؛ ثانیاً معلوم شد منظور از این ویژگی ها، یک سلسله امور فطری است که مقوم ذات انسان است و جنبة هستی شناختی دارد؛ ثالثاً قلمرو امور فطری هم در ناحیة شناخت هاست و هم در حوزة گرایش های انسانی. گفتنی است، لازم نیست همة این امور فطری فعلیت داشته باشد؛ بلکه بیشتر آنها ظرفیت های بالقوه ای است که به تدریج ظهور می یابد.

کمال نهایی انسان

یکی دیگر از مبانی نظری الگوی انسان کامل، روشن شدن بحث کمال واقعی انسان است. در مباحث گذشته اثبات شد که انسان دارای ظرفیت وجودی فراوانی است؛ به فعلیت رسیدن هر کدام از این ظرفیت ها، موجب می شود انسان در آن جنبه کمال پیدا کند. حال این پرسش اساسی مطرح می شود که نقطة اوج کمال انسان کدام است؟

برای پاسخ به این پرسش، توجه به چند نکته ضروری است؛ اول اینکه باید توجه داشت«اهداف و مقاصدی که در زندگی از سوی انسان دنبال می شود، دارای مراتب هستند؛ برخی جنبة آلی دارند و زمینه ساز نیل به هدف های بالاترند؛ برخی هدف های اصیل و نهایی اند و بعضی نیز هدف های میانه محسوب می شوند. این سه دسته هدف، در طول یکدیگرقرار دارند و هدف نهایی و کمال نهایی انسان، آخرین پله از این نردبان ترقی است».40

نکتة دیگر این که جنبة های فراحیوانی ـ که معیار امتیاز انسان از سایر موجودات است ـ راهنمای خوبی برای ترسیم ضابطة کمال و سعادت آدمی است وتقویت و رشد و شکوفایی همین جنبه های فراحیوانی است که می تواند شاخص اصلی تعیین کمال نهایی و سعادت واقعی انسان قرار گیرد.41

شاخصه های کمال آدمی نه تنها باید فراحیوانی باشد؛ بلکه باید به امور واقعی باز گردند؛ یعنی باید در وجود آدمی کمال و اثری واقعی در پی داشته باشند و نفس او را عالی تر و پربارتر کنند.42 از این روی، برخی از فیلسوفان و بزرگان حکمت و عرفان، با الهام از مضامین قرآن، مسیر تکامل انسانی را همان نفس او می دانند و معتقدند که «اگر انسان قصد رسیدن به کمال نهایی خود را دارد، نباید از حریم جان خویش فراتر رود. آدمی در پیمودن مسیر کمال و رسیدن به غایات انسانی، وظایف و اعمالی را انجام می دهد؛ امّا نتیجه ای که در این مسیر کسب می کند، از حیطة هستی و قلمرو جان او خارج نیست. ما هر چه انجام دهیم یا بیندیشیم و نیت کنیم، از نفس خویش بیرون نرفته ایم».43 به فرمودة قرآن: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها»؛ (اسراء: 7) اگر نیکی کنید به نفس خود نیکی کرده اید و اگر بدی کنید، به نفس خود کرده اید؛ «قُلْ إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُم»؛ (زمر: 15) بگو زیانکاران کسانی هستند که نفس خود را به زیانکاری انداختند.

بنابراین، معیار اصلی برای تعیین کمال نهایی انسان، جنبه های فراحیوانی است و مسیر تکامل نیز نفس آدمی است و این تکامل جنبة اعتباری ندارند؛ بلکه باید اثر وجودی و واقعی برای نفس داشته باشد. اکنون این پرسش مطرح می شود که نقطة اوج کمال آدمی کجاست و چگونه این کمال و شکوفایی برای نفس حاصل می شود؟

قرآن، هدف از بعثت انبیا را تکامل دو بعد عملی و نظری انسان معرفی می کند: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ، (جمعه: 2) در این آیه، «تزکیة نفوس» به جنبة عملی انسان و «تعلیم کتاب و حکمت» به جنبة نظری اشاره دارد. از این آیه استفاده می شود که کمال و شکوفایی نفس آدمی دو بعد اصلی نظری و عملی دارد که مربوط به جنبه های فراحیوانی انسان است. منظور از جنبة نظری، بُعد شناختی و معرفتی انسان است. مقصود از جنبة عملی روح و تکامل عملی انسان، آن است که نفس آدمی در سایة رفتارها و اعمال خاص، دگرگونی های جدیدی پیدا می کند. مراد از رفتار نیز اعم از رفتار آشکار و فیزیکی و اعمال باطنی مثل نیت، انگیزه های درونی و خضوع و خشوع باطنی و سجایای اخلاقی است. بنابراین، انسان برای دست یابی به کمال واقعی، هم از راه تعقل و تفکر باید رشد کند و هم از راه تهذیب و تزکیه؛ زیرا «من» و «هویت» هرفردی بر اساس معرفت ها و اعمال او شکل می گیرد و همان طور که نحوه و نوع معارف و آگاهی ها در مرتبة وجودی و میزان تکامل نفسانی هر شخص دخالت دارد، کیفیت اعمال، به ویژه اعمال باطنی نیز در تکامل نفسانی انسان دخالت مستقیم دارد. تکامل نفس چه در بعد عملی و چه در بُعد نظری، به تدریج حاصل می شود؛ یعنی مراحلی را طی می کند تا به مراحل عالی تر برسد و نهایتاً به کمال نهایی منتهی شود. بر این اساس، می توان برای هر دو بعد عملی و نظری انسان غایت و نهایتی تصورکرد.

عبودیت؛ نهایت کمال عملی

از آیات و روایات استفاده می شود که هدف نهایی بُعد عملی انسان، رسیدن به مقام «عُبودیت» است؛ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» (زاریات: 56) و یا در حدیث «قرب النوافل» رسول خداصلی الله علیه وآله آثار رسیدن به این درجه از عبودیت را بیان می کند:

قال الله عزّوجلّ: ماتقرب الی عبدبشییءٍ احبُّ الی ممّاافترضتَ علیه و انّه لیتقرب اٍلی بالنافله حتّی اُحبُّه فاذا اَحبَبتُهُ کنتُ سَمْعَهُ الذی یسْمَعُ بٍه وبَصَرَه الذی یبصِرُبِه و لسانه الذّی ینْطِقُ بِه ویدَهُ الّتی یبْطِشُ بها، اِنْ دعانی اجبتُهُ وان سألنی اعطیتُه؛44 هیچ بنده ای با چیزی محبوبتر از واجبات به من تقرب نجوید؛ بنده همواره به کارهای مستحبی [افزون بر واجبات] به من نزدیک می شود تا آن جا که دوستش دارم و چون محبوب من شد، گوش او می شوم که با آن می شنود و چشم او می شوم که با آن می بیند و زبان او می شوم که با آن سخن می گوید و دست او می شوم که با آن، اعمال قدرت می کند.

از این حدیث استفاده می شودکه انسان از طریق عبودیت به مقام ولایت الهی در می آید. در این مقام است که انسان یک موجود الهی می شود؛ یعنی همة امور انسان، از رفتارهای ظاهری تا نیات و افکار که رفتارهای باطنی است، همه، الهی می شود و انسان عنان نفس خویش را به دست می گیرد و عبد محض خدا می شود.

کمال نهایی انسان در بعد نظری

امّا کمال نهایی انسان در بُعد نظری چیست؟ از آیات قرآن استفاده می شود که علم به توحید و اسمای حسنای پروردگار، کمال نهایی بُعد نظری انسان است. در سورة طلاق چنین آمده است: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْماًاللهُ؛ (طلاق: 12) خدا همان کسی است که هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید فرمان او در میان آنها فرود می آید تا بدانید که خدا بر همه چیز تواناست و به راستی دانش او هرچیزی را در برگرفته است». واضح است که منظور از علم به توحید به منزلة کمال حقیقی انسان، علم به کنه ذات خداوند نیست؛ زیرا هیچ انسانی قادر به درک شهودی کنه ذات خداوند نخواهد بود؛ بلکه مراد از معرفت الله ، علم حضوری به خداوند است و چون انسان ها از نظر ظرفیت وجودی متفاوت هستند، این درک شهودی از خداوند نیز متفاوت خواهد بود. اکنون این پرسش مطرح است که آیا در فرهنگ قرآنی می توان وجه جامعی به مثابه مصداق کمال نهایی یافت که هم شامل کمال عملی و هم کمال نظری شود؟

در قرآن، مفاهیم متعددی وجود دارد که به شکلی بیانگر نقطة اوج کمال انسان هستند؛ مانند: «قرب»، «خلیفة الله»، «ولایت» و «نبوت». از اینروی، برخی «قرب الی الله» را کمال اصلی و نهایی انسان می دانند و دلایل و شواهدی را نیز برای ادعای خود ذکر می کنند. برای تبیین این دیدگاه بیان دو مقدمه لازم است:

1.گرایش به کمال در انسان امری فطری است؛ زیرا همة انسان ها گرایش به کمال دارند؛ گرچه ممکن است در مصداق و تشخیص راه دستیابی به کمال دچار اشتباه شوند؛ 2. برای جلو گیری از چنین اشتباهی، خداوند نیروی عقل و وحی را به مدد انسان فرستاده است: «لِلّهِ علی الناس حجتین حجةظاهره و حجة باطنة».45 در این روایت، منظور از حجت باطنی نیروی عقل است و منظور از حجت ظاهری، ارسال رسل و وحی است. آیات فراوانی انسان را به تعقل و تفکر دعوت می کند و این دعوت فرع بر وجود چنین نیرویی در انسان است. به همین دلیل، تعابیری مانند «افلاتعقلون»(بقره: 44) و «افلا یتفکرون»(انعام: 50) بارها در قرآن تکرار شده است.

همچنین، در قرآن آیات فراوانی به ارسال رسل و انزال کتب اشاره دارد:« فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ» (بقره: 213). این آیات نیز حاکی از وحی است که از طریق انبیا به مدد انسان می آید تا او را در مسیر کمال هدایت کند. از آموزه های همة انبیا برمی آید که مهم ترین مفهومی که آنها به پیروان خود تعلیم می دادند، «قرب به خدا» است. قرب به خدا، امری فطری است و همة انسان ها طالب آن هستند؛ حتی مشرکان و بت پرستان نیز در پی قرب به خدا هستند: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى» (زمر: 3)؛ اما مسیر را اشتباه انتخاب کرده اند؛ از این روی، برخی معتقدند «دقیق ترین مفهومی که می تواند مصداق کمال نهایی انسان باشد، مفهوم «قرب» است. قرب به خدا، جامع همة کمالات عملی و نظری است و بالاترین، ناب ترین و پایدارترین و گسترده ترین لذت را برای آدمی دارد».46 آیات فراوانی در قرآن وجود دارد که بر حقیقت یادشده دلالت دارد؛ مانند: «انّ المتقین فی جنّاتٍ ونَهَر فی مقعدصدقٍ عندملیک مقتدر» (قمر:56-55) و «والسابقون السابقون اولئک المقربون» (واقعه، آیة 11).

از جمله روایاتی که بیانگر این حقیقت است، حدیث «قرب نوافل» است بنابراین، با توجه به آیات و روایات می توان گفت وجه جامع میان کمال نظری و عملی انسان، «قرب الهی» است و منظور از این قرب، قرب زمانی و مکان نیست؛ زیرا زمان و مکان، ویژة موجودات مادی است و خداوند فراتر از زمان و مکان است. همچنین، منظور قرب اعتباری و تشریفاتی نیز نیست؛ زیرا منظور از کمال آن چیزی است که اثر وجودی دارد. همین طور منظور از قرب، وابستگی انسان به خداوند نیست؛ بلکه مقصود قربی است که بر اثر اعمال صالح اختیاری و نشئت گرفته از ایمان و همراه با تقوی برای انسان حاصل می شود و انسان به مرحله ای می رسد که مصداق این آیة کریمه می شود: «اٍنًّ المتقین فی جنات و نهر فی مقعد صدقٍ عندملیک مقتدر»(همان). بنابراین، حقیقت قرب نوعی اشتداد وجودی است که انسان خود را با علم حضوری آگاهانه و با شهود نفس و وابستگی کامل نزد پروردگارش می یابد و این نقطة اوج کمال انسان است که از آن به «کمال نهایی» تعبیر می شود.

عده ای دیگر از پژوهشگران، مقام «خلیفة الهی» را نقطة اوج و قلّة کمال آدمی دانسته اند و بر این باورند که «اوج کمال آدمی مظهریت کامل حضرت حق شدن است؛ یعنی مظهریت اسما و صفات حضرت حق» و قرب را موجب دستیابی به این مظهریت می دانند. ایشان بر این عقیده اند که: «مظهریت اسما و صفات، جنبة وجودی دارد و بهترین مفهومی که می توان در قرآن برای آن یافت، مفهوم «خلیفة الهی» است؛ لیکن ادب بندگی ایجاب می کند که از مقارن آن که قرب به خداست که توسط بندگی حاصل می شود، سخن به میان آورد»

برخی انسان کامل را واسطة فیض بین خداوند متعال و ممکنات می دانند و به تعبیر اهل معرفت، کون جامع بوده و در نهایت، صحیفة الهی است و چنین انسانی را «خلیفه الله» نامند. انسان کامل یا خلیفة الله، غایت قصوای عالم وجود و مقصد اقصای خلقت بنی آدم و جمیع خلایق زمینی و آسمانی بوده و همة کائنات تحت نفوذ حکم و امر او می باشند.47 شاید به دلیل اینکه انسان کامل مظهر اسما و صفات الهی است، خلافت انسان کامل را به معنای خدانمایی او تبیین کرده اند:

مقصود از مقام خلافت انسان کامل، آن است که آدمی در صورت کمال انسانی و صیرورت الهی، آیینة تمام نمای خدای سبحان خواهد شد و در امر خدانمایی، از سوی خداوند، خلافت و نیابت دارد تا آنان که از ادراک و شهود بی واسطة حق عاجزند، با وساطت انسان کامل بتوانند به حد ظرفیت خویش در خدابینی و ظرفیت انسان کامل در خدانمایی، به شهود حق و مشاهده رب العالمین نایل آیند».48

بنابراین، دیدگاه دوم دربارة کمال نهایی، بر مقام «خلیفة اللهی» تأکید دارد و انسان را مظهر اسما و صفات خداوند دانسته، کمال علمی و عملی انسان را در وصول به مقام «خلیفة اللهی» می دانند.

علامه طباطبایی کمال حقیقی و نهایی انسان را وصول به مقام «ولایت» می دانند: همانا حقیقت هر کمالی، همان مطلق و فراگیر و دائمی از آن کمال است و از همین جا آشکار می شود که حضرت حق سبحانه، همان حقیقت اخیر هر کمالی است؛ به خاطر اینکه صرف هر کمال و جمال از برای اوست و از همین جا ظاهر می گردد که رسیدن هر موجودی به کمال حقیقی اش، مستلزم فناست و بالعکس فنای هر موجود مستلزم بقای حقیقت آن موجود است.49

سپس ایشان به آیة «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» (الرحمن:27-26) استناد می کند و کمال حقیقی انسان را تقرب به خداوند و تحقق به توحید ذاتی و صفاتی و فعلی که همان «ولایت» نام گذاری کرد، می دانند.

برخی دیگر مانند ملاعبدالرزاق لاهیجی، کمال نهایی انسان را در دو بعد علم و عمل، دستیابی به مقام «نبوّت» می داند50 لاهیجی در تبیین نظریه خود می گوید:

بدان که برای انسان هیچ کمالی بالاتر از کمال نبوت نیست و دلیل آن، اینست که استکمال انسان به حسب دو قوة نظری و عملی است و کمال قوة عقلی در دو چیز است؛ یکی حصول جمیع معقولات یا اکثر معقولات و دیگری تسخیر سایر قوا، به گونه ای که منقاد او باشند و مخالفت او نکنند. کمال قوة فاعلی نیز در دو چیز است؛ یکی قوة تأثیر به گونه ای که تأثیرش احتیاج به آلات و اسباب طبیعی نداشته باشد و دویم انقیاد و اطاعت سایر قوای عملیه و مرتبة نبوت مشتمل است بر چنین ویژگی ها. بنابراین، غایت کمال انسان مرتبة نبوت باشد».51

نتیجه اینکه تعابیری مانند قرب، خلیفةالله، ولایت، نبوت و کون جامع، همه بیانگر یک حقیقتند و آن نقطة اوج کمال انسان است؛ با این تفاوت که مفهوم قرب در واقع بیانگر آن است که انسان در بعد علمی و عملی آن قدر رشد و تعالی پیدا می کند که از نظر وجودی به مرتبه ای از اشتداد وجودی می رسد که مظهر اسما و صفات الهی می شود.

قرب به خدا، عالی ترین کمال انسانی است و به ساحت معنوی و روحانی وجود انسان مربوط می گردد؛ مرتبه ای از وجود است که در آن، همة استعدادها و قابلیت های ذاتی، معنوی و انسانی شخص با سیر و حرکت اختیاری خودش به فعلیت می رسد؛ خواه آن حرکت سریع و برق آسا باشد، مانند بعضی از انبیا و اولیای خدا که در نخستین لحظات دمیده شدن روح در کالبد ایشان، شروع به سیر تکاملی می کردند و در اندک زمانی به کمالات بزرگی نائل می شدند، چنان که عیسی بن مریم علیهماالسلام در گهواره فرمود: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا؛(مریم: 30) من بندة خدا هستم که به من کتاب داد و مرا پیامبر قرار داد»، و خواه حرکتی متوسط و یا کند، مانند سایر مؤمنان. بنابراین، قرب بیانگر نهایت اشتداد وجودی انسان است؛ به گونه ای که وجود انسان مظهر اسما و صفات الهی می شود.

اما مقام خلیفةالهی بیانگر مصداق انسان کامل است و مقصود از مقام خلافت انسان کامل آن است که آدمی در صورت کمال انسانی و صیرورت الهی، آینیة تمام نمای خدای سبحان و مظهر اسما و صفات الهی می شود؛ این معنا هنگامی تحقق می یابد که انسان به اوج کمال علمی و عملی برسد و آن قدر اشتداد وجودی پیدا کند که آینة تمام نمای حضرت حق گردد و این همان مقام قرب است. مقام نبوت نیز هنگامی حاصل می شود که انسان در بعد علمی و عملی به شکوفایی کامل نایل آید. البته مقام نبوت و مقام خلیفة الهی برای هر کسی میسر نیست؛ فقط انسان های خاصی ـ که از ظرفیت وجودی بالایی برخوردارند و شرایط نیز برای شکوفایی این ظرفیت ها حاصل می شود ـ می توانند به چنین مقامی دست یابند.

به نظر می آید تعبیر «قرب» برای نقطة اوج کمال انسانی مناسب تر باشد؛ زیرا قرب به معنای اشتداد وجودی، جنبة مظهریت اسما و صفات را در بردارد. افزون بر این، چون مفهوم قرب از مفاهیم تشکیکی است و هر کسی می تواند به اندازة ظرفیت و تلاشی که می کند به درجه ای از قرب برسد و در هرگامی که برمی دارد امیدوارتر شود و خود را روزبه روز به خدا نزدیکتر احساس کند، در نتیجه انگیزة بیشتری را در انسان ها برای کسب کمالات معنوی و انسانی ایجاد می کند. از سوی دیگر، بالاترین مرتبة قرب، دستیابی به مقام خلیفةالهی، نبوت و ولایت است. بنابراین، مقام قرب یک پیوستار عمودی است که بالاترین رتبة آن مظهر اسما و صفات الهی است و وجود چنین کسی که به این مرتبه رسیده است، آن قدر اشتداد پیدا می کند که جنبة خدانمایی دارد و شایسته خلیفةالهی، نبوت و ولایت می شود؛ اما همة کسانی که به مقام خلیفةالهی رسیده اند، در یک سطح نیستند؛ بلکه برخی نسبت به بعضی دیگر فضیلت دارند، حال آنکه هر کدام از آنها، انسان کامل زمان خود بوده اند. بنابراین، تعبیر «قرب»، ظرفیت و کشش این را دارد که همة افرادی را که به مقام نبوت، ولایت و خلیفةالهی رسیده اند و حتی انسان های کمال یافته ای را که به این رتبه نرسیده اند، در برگیرد.

مؤلفه های الگوی انسان کامل

مؤلفه های اصلی الگوی انسان کامل، از عناصر اساسی شخصیت آدمی است و باید ناظر به جنبه های فراحیوانی انسان باشد. به عبارت دیگر، این مؤلفه ها باید از اموری باشد که مقوم ذات انسان و جنبة هستی شناختی داشته باشد؛ زیرا با رشد و تعالی این جنبه ها، انسان به کمال واقعی خود می رسد. از این روی، باید آنها را در حوزة بینش ها، گرایش ها و کنش ها و همچنین فضایل انسانی جست وجو کنیم.

بینش های انسان کامل

اساسی ترین و محوری ترین چیزی که نگرش و شناخت آدمی را بنیان می نهد، پاسخ به سه پرسش مهم، یعنی آغاز، فرجام و کیفیت حیات انسان در دنیاست. از این روی برای تبیین نگرش انسان کامل به بررسی پاسخ این سه پرسش اساسی بسنده می کنیم.

بینش توحیدی

انسان کامل، از نظر روان شناختی به بالاترین مرحلة تحول شناختی یعنی تفکر انتزاعی و از نظر معرفتی به عالی ترین مراحل شناخت رسیده است؛ مراتب علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را پیموده و به شهود و ملکوت آسمان و زمین نایل شده52 و همة جهان هستی را تجلّی53 و آیة حضرت حق می بیند؛54 نه تنها مبدأ و آغاز، بلکه حقیقت هستی را ذات خداوند می داند. انسان کامل که به عالی ترین مرتبة قرب رسیده است، در این مرتبه «علم حضوری به حقایق هستی پیدا می کند و به اندازة ظرفیت وجودی خود، از انوار جلال و جمال الهی بهره مند می شود و میل فطری او به شناخت حقایق هستی ارضا می گردد».55 انسان کامل، در پرتو شناخت همة توحید مراتب ذات، صفات و افعال را شهود کرده و معرفت توحیدی او از طرف خداوند تأیید می شود.56 بنابراین، می توان گفت یکی از مهم ترین مؤلفه های الگوی انسان کامل، شناخت کمال مطلق یعنی ذات باری تعالی است.

فرجام اندیشی

یکی از پرسش های اساسی انسان که نگرش او را به نظام جهان هستی پی ریزی می کند، پرسش از فرجام این نظام، یعنی مسئله معاد، پایان زندگی بشر و معاد است؛ زیرا انسان در طول تاریخ همواره در جست وجوی حل این معما بوده است که پایان زندگی او چه خواهد شد؟ آیا با مرگ به دیار نیستی خواهد رفت یا اینکه فصل جدیدی از زندگی شروع خواهد شد؟ اگر چنین است، چه ارتباطی بین این دو نشئه وجود دارد؟ «شاید اهمیت همین پرسش ها بوده است که باعث گردیده برخی از اندیشمندان چگونگی برخورد نسبت به مسئله معاد و مرگ را یکی از معیارهای شناخت انسان کامل معرفی نموده اند».57

در نگرش انسان کامل، مرگ فنا و نابودی نیست؛ بلکه انتقال به نشئه ای کامل تر است که با دریافت کامل حقیقت آدمی توسط ملک الموت و ورود به آن نشئه، تحقق می پذیرد. قرآن کریم یکی از ویژگی های اولیای الهی را اشتیاق به مرگ معرفی کرده است : «قل یا ایهاالذین هادو ان زعمتم انکم اولیا ء لله من دون الناس فتمنوالموت ان کنتم صادقین» (جمعه: 6). انسان کامل مرگ را مانند پلی می داند به سوی وصال؛ از این روی، نه تنها نسبت به آن کراهت و ترسی ندارد، بلکه مشتاقانه انتظار آن را می کشد: «والله لابن ابی طالب انس بالموت من الطفل بثدی امه».58

بنابراین، انسان کامل هیچ گونه ترس و دلهره ای از مرگ ندارد؛ زیرا همان گونه که هنگام حضور او در دنیا بر حقیقت مرگ و عوالم بعد از آن آگاهی و حتی در آن حضور دارد، پس از انتقال جسم عنصری وی به عالم دیگر نیز حیات دارد و از همه امور عالم آگاه است.

امام علی علیه السلام نوع نگرش اولیای الهی به دنیا را این گونه بیان می کند:

اولیای الهی ـ انسان های کامل ـ آنانند که چون مردمان به ظاهر دنیا می نگرند، آنان به باطن دنیا نظر می کنند و در آن هنگام که مردمان به امروزشان می پردازند، آنان به پایان روزگار خویش مشغولند. پس از دنیا می میرانند آن چه را که می ترسند ایشان را بمیراند، و از دنیا آنچه را که می دانند ایشان را رها خواهد کرد، رها می کنند. آنان بهره وری فراوان دیگران از دنیا را بسیار کم و برخورداری آنان را از دست دادن می بینند.59

انسان کامل دنیا را آفریده و نعمت الهی، زیبا و نیکو می بیند و زندگی در آن را فرصتی برای آمادگی، توشه اندوزی، عبادت و خدمت به همنوعان می داند و از این جهت نکوهش و بدگویی از دنیا را برنمی تابد؛ اما منحصر پنداشتن حیات به زندگی دنیا، باقی انگاشتن آن، دلبستگی به حیات دنیوی یا گزینش دنیا بر آخرت را خسرانی بزرگ می داند و آن را مذمت می کند.60

بنابراین، انسان کامل با اینکه از نعمت های الهی دنیا به قدر نیاز استفاده می کند، اما دنیا را فرصت و مقدمه ای برای کسب فضایل و رشد و شکوفایی استعدادهای خود می داند و محور همة فعالیت های او دستیابی به غایت آفرینش و رسیدن به سعادت اخروی است. از این روی، انسان کامل همان طور که در بینش ها و نگرش ها توحیدمحور و دارای جهان بینی توحیدی است، در رفتارها و فعالیت های فردی و اجتماعی خویش نیز فرجام اندیش و آخرت محور است.

گرایش های توحیدی

انسان موجودی دو بعدی است و متناسب با ابعادهای وجودی خود، نیازهایی دارد. این نیاز ها موجب انگیختگی های فیزیولوژیکی و روانی او می شود و به دنبال آن، میل ها و گرایش های گوناگونی را در او به وجود می آورد؛ گرایش به تأمین نیاز های زیستی مانند گرایش به جنس مخالف، غذا، آب، امنیت. همچنین گرایش به زیبایی، گرایش به دانستن و گرایش به دوست داشتن، عشق ورزیدن و محبت و نیاز به معنویت و سایر نیاز های متعالی. به طور کلی، همة این میل ها و گرایش ها را به دو دسته می توان تقسیم کرد: گرایش های مادی و گرایش های متعالی. پایه و اساس این گرایش ها را نیازهای انسان تشکیل می دهد؛ نیازهای مادی ناشی از بعد مادی انسان، و گرایش های غیرمادی ناشی از بعد معنوی و الهی انسان است. کمال طلبی یکی از گرایش های اصلی انسان است و ارضای کامل آن هنگامی است که به موجود بی نهایت یعنی خداوند تعلق بگیرد. به عبارت دیگر، «عطش حقیقت جویی انسان را علم حضوری و درک شهودی به حقایق عینی، که همه برمی گردد به یک حقیقت مستقل و اصیل، سیراب می سازد. عطش قدرت طلبی انسان فقط با دست یافتن به منبع بی نهایت قدرت فرو می نشیند، و بالاخره اشباع کامل عشق و محبت هنگامی امکان پذیر است که به سوی موجودی بی نهایت سوق داده شود و آن موجود، خداوند متعال است».61 گفتنی است، مجموع بینش ها و گرایش های توحیدی «ایمان» را شکل می دهد و ایمان، نقش پایه و قاعدة اصلی الگو را دارد.

قدرت و اراده

آدمی قادر است به وسیلة اعضای خود رفتار های زیادی انجام دهد؛ این رفتارها هم رفتارهای فیزیکی مانند راه رفتن، نوشتن، خواندن، مطالعه کردن، و هم رفتارهای روان شناختی مانند تفکّر، احساس، ادراک و یادگیری را دربرمی گیرد.

بی تردید، هر رفتار و کنش به توانش و قدرت نیاز دارد. از آنجا که انسان کامل مظهر قدرت و ارادة خداوند متعال است، از قدرتی عظیم، شگرف و نامحدود، بلکه از احاطة کامل بر همة ماسوی برخوردار است؛ یعنی همه قدرت های مادی و غیرمادی را در خود دارد. البته ادب توحیدی اقتضا می کند تا همة رفتارهایی که انسان های عادی انجام می دهند و همچنین رفتارهای ویژه ای مثل معجزات وکرامات که از انسان کامل صادر می شود، به خداوند متعال نسبت داده شود؛ چنانچه قرآن از زبان حضرت عیسی نقل می کند: «انی قد جئتکم بآیه من ربکم؛ انی اخلق لکم من الطین کهیئه الطیر فانفخ فیه فیکون طیراً باذن الله و ابری الاکمه و الابرص و احیی الموتی باذن الله و انبئکم یما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم ان فی ذلک لایه لکم ان کنتم مؤمنین» (آل عمران: 49) .

بر اساس این آیه، گسترة قدرت انسان کامل برای انجام کنش های گوناگون در حوزه های رفتاری به گونه ای گسترده است که کارهای فوق العاده ای مانند معالجه کور مادرزاد، شفا بیماران مبتلا به پیسی و زنده کردن مردگان انجام می دهد؛ اما همة این توانایی ها و قدرت نمایی ها، با اذن الهی انجام می گیرد. در روایات امامان معصوم علیهم السلام از یک سو به وسعت بی کران قدرت الهی انسان کامل و از سوی دیگر، به راز و رمز و حقیقت این قدرت و توانایی شگرف اشاره شده است که انسان کامل، نمونة بارز مظهر قدرت خداوند است. همچنین به منحصر بودن حاملان چنین قدرتی به پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام تصریح شده است ؛ برای نمونه، وقتی از پیامبرصلی الله علیه وآله در مورد آیة شریفه «کل شیء احصیناه فی امام مبین» (یس: 12) پرسیدند، آن حضرت با اشاره به امام علی علیه السلام فرمودند: «هذا هو الامام المبین الذی احصی الله فیه کل شیء؛ این همان پیشوای آشکاری است که خداوند همه چیز را در او احصاء کرده است. در برخی روایات از دادن مفاتیح و کلید همة گنجینه ها و خزائن الهی به انسان کامل سخن به میان آمده است که به بسط قدرت او اشاره دارد: «قال ابن عباس عن رسول الله صلی الله علیه وآله اعطانی مفاتیح خزائنه کلها و استودعنی سره».62 گفتنی است، از احاطه و قدرت انسان کامل در تصرف امور جهان به «ولایت تکوینی» نیز تعبیر می شود.

افزون بر این، انسان کامل همه ظرفیت ها، استعدادها و پتانسیل های لازم در عالی ترین سطح را داراست، یعنی می تواند با همة موجودات عالم هستی، اعم از جمادات، نباتات، حیوانات، انسان ها ، فرشتگان و خداوند که انتزاعی ترین موجود در عالم هستی است، ارتباط معنادار و هدفمند برقرار کند. از نظر بینش نیز به دلیل برخورداری از نیروی عقل و اندیشه، شایستگی آن را دارد که عمیق ترین و دقیق ترین معارف را در حوزه های گوناگون دریافت کند. همچنین در بعد انگیزشی، می تواند ناب ترین انگیزه های توحیدی را که همان توحید در عبودیت و رسیدن به مقام عبداللهی است، داشته باشد.

اعتدال

اعتدال به دلیل اینکه نقش هماهنگ کننده بین سایر مؤلفه ها را دارد، از چند جهت قابل توجه است:

اعتدال در اصل آفرینش: مقتضای حقانیت حضرت حق آن است که آفرینش جهان هستی بر اساس حق و عدل باشد و با توجه به اینکه انسان کامل از یک سو مظهر اسما و صفات الهی است و از سوی دیگر گل سرسبد نظام هستی و الگوی حسنه برای همگان است، خداوند او را در همه شئون و ابعاد جسمانی و روانی در کمال اعتدال آفریده است و هیچ گونه افراط و تفریط در آفرینش او مشاهده نمی شود. به عبارت دیگر، انسان کامل فردی است که از نظر جسمانی کاملاً سالم آفریده شده است؛ یعنی همة دستگاه های فیزیولوژیکی، به ویژه دستگاه های عصبی او از سلامت کامل و کارکرد عالی برخوردار است و از نظر روانی نیز هیچ گونه ناهماهنگی در سیستم روانی او وجود ندارد؛ بلکه عقل سلیم و قوی، هوش انتزاعی، عواطف سرشار، احساسات و هیجانات سالم دارد.

اعتدال در رفتار و صفات: انسان کامل، با صفات و ویژگی های متعدد و حتی با اوصاف متضادی توصیف می شود؛ اما همچنان که در اصل ماده آفرینش دارای نوعی اعتدال است، در اوصاف کمالیه، بینش ها، گرایش ها، رفتارهای فردی و اجتماعی و فضایل اخلاقی و معنوی در اوج اعتدال و کامل ترین درجة تعادل و هماهنگی است. امام علی علیه السلام دربارة پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله که مصداق مطلق انسان کامل است، می فرماید: «سیرته القصد و سنته الرشد و کلامه الفصل و حکمه العدل»؛ روش پیامبرصلی الله علیه وآله میانه روی و اعتدال و سنت او رشد، و کلام او جدا کنندة حق از باطل، و حکم و داوری او بر اساس عدل است».63 بنابراین، یکی از محورهای اساسی و مهم الگوی انسان کامل «اعتدال» است.

فضایل

بی تردید، انسان کامل افزون بر امتیازهای منحصربه فردی که دارد، با انجام اعمال اختیاری و کسب کمالات و فضایل انسانی و الهی، به طور دائم در حال رشد و تکامل است. منظور از این فضایل، مجموعه اوصاف و کمالات معنوی و ملکات اخلاقی و همچنین مهارت ها و توانمندی های علمی و عملی است که به تدریج برای او حاصل می شود و یا به صورت ذاتی در اصل آفرینش او قرار داده شده است. بدیهی است که این فضایل در رفتارهای فردی و اجتماعی انسان تأثیرگذار است و و خود این فضایل از بینش ها، گرایش ها و کنش ها تأثیر می پذیرد. به عبارت دیگر، انسان کامل جامعیتی دارد که او را مظهر اسما و صفات حق و در نهایت خلیفة خدا ساخته است. شکل زیر مولفه های الگوی انسان کامل را نشان می دهد:

نمودار 1: مؤلفه های اصلی «الگوی انسان کامل»

نتیجه گیری

همان طور که در تصویر دیده می شود، «الگوی انسان کامل» و مؤلفه هایی که برای آن در نظر گرفته شد، کاملاً هماهنگ با ظرفیت های فطری و ویژگی های فراحیوانی موجود در آدمی است. البته با این تفاوت که اولا گستره و عمق این توانمندی ها در انسان کامل بسیار زیادتر از دیگران است و ثانیاً، همة این ظرفیت ها و استعدادهای نهفته در وجود انسان کامل، شکوفا شده و به فعلیت تام رسیده است. بنابراین، الگوی مزبور از یک سو ناظر بر رشد و شکوفایی همه ظرفیت های شناختی، گرایشی و کنشی انسان کامل است و از سوی دیگر، جهت گیری انگیزه ها و گرایش های اصلی و هدف مندی رفتار وی را نشان می دهد. همچنین نقش کنش ها و ارتباط آن را با بعد شناختی و گرایشی آشکار می سازد.

در این الگو، «ایمان» اصلی ترین مؤلفه و هستة مرکزی است؛ زیرا با سایر مؤلفه ها یا ارتباط وجودی دارد، مانند شناخت ها و گرایش ها، و یا از لوازم خارجی آن به شمار می آید؛ مانند: کنش ها. ایمان به سایر مؤلفه های شخصیت انسجام و یکپارچگی می بخشد. از نظر روان شناختی نیز عمیق ترین لایه و هستة اصلی شخصیت محسوب می شود.

مولفه «اعتدال» در این الگو بیانگر آن است که انسان کامل یک تعادل روانی- رفتاری دارد؛ یعنی بین دستگاه ادراکی و گرایشی او و همچنین بین شناخت ها، عواطف و رفتارهای او نوعی هماهنگی و تعادل وجود دارد. افزون بر این، اعتدال در بعد رفتاری نشان دهندة همسوی بین کنش ها و انگیزه های انسان کامل است. این هماهنگی باعث می شود که همة انرژی های جسمانی و روانی وی در جهت صحیح، یعنی رشد و تعالی او هزینه شود و از بروز هر گونه اختلال در سیستم روانی او پیشگیری شود. بنابراین، به جرئت می توان گفت انسان کامل از ابتلا به هر گونه اختلال شخصیتی و رفتاری مصون است؛ زیرا اختلال ناشی از شناخت غلط و تفکرات غیرمنطقی یا اختلال و ناهماهنگی بین حوزة شناختی و انگیزشی و یا به دلیل یادگیری های ناقص و غیر صحیح است و این عوامل در انسان کامل راهی ندارد.

نکته دیگر اینکه از تعامل گرایش ها و بینش های هسته ای (ایمان) با دنیای خارج ، ویژگی های پایدار شخصیت مانند توکل، رضا ، تقوا و عبودیت که از مراتب توحید ربوبیت و توحید در الوهیت است، در ساختار شخصیت مؤمن شکل می گیرد. همچنین از تعامل شناخت ها و گرایش های هسته ای با محیط پیرامونی، صفات بازخوردی در شخص به وجود می آید. به عبارت دیگر، در تعاملات بین فردی یک سلسله فضایل بر حسب نوع رابطه ای که فرد با دیگران برقرار می سازد، به وجود می آید ؛ برخی از این فضایل بازخوردی جنبة نفسانی دارد؛ مانند: بصیرت، صداقت، عزت نفس، عصمت و پاکیزگی و طهارت روح؛ برخی جنبة اجتماعی دارد مانند: حسن خلق ، امانتداری، تواضع، خیرخواهی مدارا و ایثار که در ارتباط با دیگران آشکار می شود؛ فضایلی مانند اخلاص، خوف و رجا، محبت، استغفار و اطاعت در ارتباط با خداوند جلوه گر می شود. منشأ همة این فضایل، همان ایمان توحیدی است. چنین انسانی، همة افکار، احساسات و رفتار های روزمره اش صبغة الهی پیدا می کند و این موجب اشتداد وجودی و دستیابی به نقطة اوج کمال انسان است. مقام قرب نیز که کمال نهایی انسان را نشان می دهد، مرتبه ای از وجود است که در آن همه استعدادها و قابلیت های ذاتی انسان با سیر و حرکت اختیاری خود فرد و همچنین هدایت های الهی به فعلیت تام رسیده است.

همچنین تعامل انسان کامل با دیگران کاملاً واقع بینانه و در جهت رشد و تعالی و تکامل آنهاست و انسان کامل، همواره، نقش هدایتگری برای دیگران دارد و سایر انسان ها می توانند با تأسی به او، مسیر رشد و تعالی را در پیش گیرند و ظرفیت های انسانی خود را شکوفا سازند.

منابع

ـ اتکینسون، رِتتا، ال، زمینه روان شناسی، ترجمة محمدنقی براهنی و همکاران، تهران، رشد، 1385.

ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب اعلام اسلامی، 1370.

ـ ارسطاطالیس، اخلاق نیکو ما خس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1356.

ـ استیونسن لسلی، هفت نظریةدرباره طبیعت انسان، ترجمه بهرام محسن پور، تهران، رشد، 1368.

ـ آشنائی، علی محمدی، انسان کامل از دیدگاه اهل بیت علیهم السلام و عارفان مسلمان، رسالة سطح چهار حوزة، 1384.

ـ ملاعبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، کتاب فروشی اسلامی، 1360.

پورافکاری، نصرت الله، فرهنگ جامع روان شناسی- روانپزشکی و زمینه های وابسته، تهران، فرهنگ معاصر، 1380.

ـ جوادی آملی، عبدالله، حیات حقیقی انسان در قرآن، ج 15، قم، مرکز نشر اسراء، چ دوم، 1382.

ـ ـــــ ، سیره رسول اکرم در قرآن، ج8، قم، مرکز نشر اسراء، چ دوم، 1382.

ـ ـــــ ، سیره علمی و عملی رسول اکرم صلی الله علیه وآله، قم، مرکز نشر اسراء، چ دوم، 1374.

ـ ـــــ ، صورت و سیر انسان در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، چ دوم، 1381.

ـ ـــــ ، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378.

ـ ـــــ ، محیط زیست در اسلام، قم، اسراء،1384.

ـ جوهری، اسماعیل بن حمّار، صحاح اللغة، قم، امیری، 1368.

ـ الجیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، مصر، مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده، چ سوم، 1970.

ـ پژوهشکده حوزه و دانشگاه، مکتب های روان شناسی و نقد آن، تهران، سمت، 1377.

ـ حسینی زبیدی، سیدمحمد مرتضی، تاج العروس، قم، دارالهدیه، 1387ق.

ـ امام خمینی قدس سره، چهل حدیث، تهران، نشر فرهنگی رجاء، 1368.

ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات، الفاظ قرآن، تحقیق، ندیم مرعشی، قم، مکتبة مرتضویه لاحیاء آثار الجعفریه، افست، از دار الکتب العربی،

ـ رجبی، محمود، انسان شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، چ سوم، 1380.

ـ شولتز، دوان، نظریه های شخصیت، ترجمة یوسف کریمی و همکاران، تهران، ارسباران، چ دوم، 1378.

ـ شولتز، دوان، روان شناسی کمال، ترجمة گیتی خوشدل، تهران، نشر نو، 1362.

ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین و مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 6 مجموعه آثار، قم، صدرا، 1374.

ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ج15، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1370.

ـ ـــــ ، تفسیر المیزان، ج13، قم، اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1374.

ـ ـــــ ، رساله الولایه، تهران، بعثت، 1360.

ـ ـــــ ، سنن النبی صلی الله علیه وآله، تهران، اسلامیه،1362.

ـ ـــــ ، رسالة الولایة، تهران بعثت، 1360.

ـ کاسیرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1360.

ـ کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج 2.

ـ محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1371.

ـ مصباح یزدی، محمدتقی، به سوی او، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1382.

ـ ـــــ ، اخلاق در قرآن، جلد2، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1376.

ـ ـــــ ، به سوی خودسازی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره،1380.

ـ ـــــ ، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366، ج2.

ـ ـــــ ، آموزش عقاید، تهران، شرکت چاپ و نشر بین المللی، چ ششم، 1380.

ـ ـــــ ، پند جاوید، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1381 .

ـ ـــــ ، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1380.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1380.

ـ ـــــ ، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق، 1367.

ـ ـــــ ، نقد و بررسی مکاتب غربی، تدوین احمدحسین شریفی ،قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1384.

ـ ـــــ ، به سوی او، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1382.

ـ مطهری، مرتضی، انسان کامل، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1375.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، قم، صدرا، ج 6، 1374 / ج 2، 1368.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج23، تهران، صدرا، 1374.

ـ صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، تهران، بنیاد حکمت اسلامی، 1380.

ـ نصری، عبدالله، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، دانشگاه علامه طباطبائی، چ سوم، 1371.

ـ ـــــ ، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، 1372.

ـ واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران، سمت، 1377.

ـ هجل، زیگلر، نظریه های شخصیت، ترجمة علی عسگری، ساوه، دانشگاه آزاد اسلامی، 1379

ـ ژان برن، فلسفه اپیکور، ترجمة سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران، امیرکبیر، 1357.

ـ ـــــ ، فلسفه رواقی، ترجمة سیدابوالقاسم پور حسینی، تهران، امیرکبیر، 1356.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.

دریافت: 4/11/88 ـ پذیرش: 28/11/88.

1. عبدالله نصری، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 6.

2. دوان شولتز، نظریه های شخصیت، ص143.

3. محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 35.

4. عبدالله نصری، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 7.

5. احزاب: 21.

6. Maslow, A

7. The self –actualizing.

8. Rogers.C.

9. Fully Functioning Person

10. دوان شولتز(1990)، نظریه های شخصیت، ترجمة یوسف کریمی و همکاران، ص 52-58.

11. همان، ص 37.

12. همان، ص 8.

13. مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 236.

14. ارنست کاسیرر، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاده، ص 242.

15. Dorkim

16. Sarter

17. Hegel

18. Palmer

19 محمود رجبی، انسان شناسی، ص 50.

20 زیگلر هجل، نظریه های شخصیت، ترجمة علی عسگری، ص 345.

21. احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 135.

22 همان

23 عبدالله جوادی، محیط زیست در اسلام، ص 179.

24 ر.ک: مرتضی مطهری، انسان کامل.

25 ر.ک: عبدالله جوادی آملی، محیط زیست در اسلام.

26. محمود رجبی، انسان شناسی، ص55

27. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص51-52

28 سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 15، ص 262.

29. اصطلاح ادراکات فطری که در اینجا ذکر شد نباید با آنچه عقل گرایان اروپایی مانند دکارت از این اصطلاح اراده می کنند، خلط و اشتباه کرد. به عقیده عقل گرایان برخی از ادراکات و تصورات، خاصیت ذاتی عقل است. (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی و مرتضی مطهری، روش رئالیسم، ج 2 ص 262).

30. البته مشتقات کلمة فطرت در مورد سایر موجودات نیز به کار می رود ولی کلمة فطرت در قرآن برای اولین بار فقط دربارة انسان استعمال شده است.

31 ر.ک: سیدمحمد مرتضی حسینی زبیدی ، تاج العروس.

32 ر.ک: احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة.

33. ر.ک: اسماعیل بن حمّار جوهری، صحاح اللغة.

34 ر.ک: راغب اصفهانی، معجم مفردات، الفاظ قرآن، تحقیق، ندیم مرعشی.

35 عبدالله جوادی، فطرت در قرآن، ص 179.

36. محمد بن یعقوب، کلینی، اصول کافی، ج 2 ص 13.

37 همان، ص 13.

38 همان.

39 امام خمینی قدس سره، چهل حدیث، ص432

40 محمود رجبی، انسان شناسی، ص 133.

41 احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 157.

42 همان.

43. سیدمحمدحسین طباطبائی، مجموعه آثار، ج 6، ص 234.

44 کلینی ، کافی،ج 4، ص 252.

45 همان، ج1، ص24

46 محمدتقی مصباح، انسان کامل، ص 51.

47 همان.

48 عبدالله جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص 179.

49 سیدمحمدحسین طباطبائی، رسالة الولایة، ص50

50 ملاعبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 50.

51. همان.

52. انعام: 74.

53. نهج البلاغه، خطبة 108.

54. آل عمران: 191

55. محمدتقی مصباح، به سوی او، ص 87 .

56. صافات: 159 و 160.

57. مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 69.

58. نهج البلاغه، خ،180

59. نهج البلاغه، حکمت 433

60. علی محمدی آشنائی، انسان کامل از دیدگاه اهل بیت علیهم السلام و عارفان مسلمان، رسالة سطح چهار حوزة، ص 103.

61. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، ص 62.

62 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 16، ص 376.

63 نهج البلاغه، خطبة، 94