روان شناسی و دين

 
مقدمه
هشياري و ناهشياري، همواره يکي از موضوعات مورد علاقه پژوهشگران بوده است. قدمت اين بحث به مباحث موجود در نوشته‌هاي فلسفي برمي‌گردد (شکرکن و همکاران، 1385، ج 1، ص 279). فرويد کشف ناهشيار را کشفي بزرگ مي‌دانست که تکبر انساني را از بين مي‌برد. با کشف ناهشيار، آدمي مي‌فهمد که ارباب افکار خويش نيست (فرويد و همكاران، 1388، ص 7). هشيار و ناهشيار در شاخه‌هاي مختلف روان‌شناسي، از جمله يادگيري، رشد، آسيب‌شناسي رواني، شخصيت، مشاوره و درمان اهميت بسيار دارد. براي نمونه، يادگيري و يادآوري ناهشيارانه (اتکينسون و همکاران، 1385، ص 302)، بازشناسي ناهشيارانه و نيز رؤيت ناهشيارانه (کريفن، 1984؛ هامفري، 1983؛ ليب، 1985؛ مندلر، 1984؛ مشکين، 1982؛ پوپل و شاتر، 1985؛ ترانل و داماسيور، 1985؛ تولوينگ، 1985؛ ويسکرانتر، 1985، به نقل از اتکينسون و همکاران، 1385، ص 302)، مورد پژوهش قرار گرفته است (اتکينسون و همکاران، 1385، ص 302). اين مفهوم، در رشد آگاهي فرد و فرايند هشيار شدن انسان، در مسير رشد و حرکت از ناآگاهي به آگاهي، تشکيل مفهوم خود و خودپنداره نيز مورد بحث قرار گرفته است (شهرآراي، 1384، ص 157). در روان‌شناسي شخصيت، ميزان تأکيد نظريه‌پرداز بر نقش عوامل هشيار و ناهشيار در شکل‌دهي رفتار، يکي از ابعاد مهم نظريه است (ر.ك: فيست و فيست (Feist and Feist)، 1385). در قلمرو مشاوره و درمان، در ارتباط با آگاهي مراجع و درمانگر از مشکل مراجع، چهار حالت در پنجره تصميم‌گيري ترسيم مي‌شود (فلنگن و فلنگن، 1389، ص 56). مفاهيمي چون «مقاومت ادراکي در درمان» و «مکانيزم‌هاي دفاعي»، به بعد ناهشيار انسان اشاره دارند (فيرس و ترال، 1387، ص 469).
در روان‌شناسي جديد، تقريباً همه مکاتب و انديشمندان، غير از مکتب رفتارگرايي به توسعه اين مفهوم پرداخته‌اند (اتکينسون و همکاران، 1385، ص 216). روان‌تحليل‌گران، در زمينه ميزان تأثير عوامل ناهشيار بر رفتار و همچنين، ابعاد هشياري و ناهشياري روان انسان، تأکيد بيشتري دارند و به زواياي گوناگون بحث هشيار و ناهشيار، مثل روند شکل‌گيري هشياري، ساختار ذهن در مورد هشيار و ناهشيار، محتواي بخش ناهشيار ذهن، نقش هشيار و ناهشيار در شکل‌دهي رفتار و رابطه بين هشيار و ناهشيار پرداخته‌اند. علامه طباطبائي نيز به‌عنوان مفسر و اسلام‌شناس، به جنبه‌هاي ناهشيار انسان توجه داشته است. ايشان، ذيل آية 8 سورة طه در باب شرک، با تمسک به رواياتي، خاطر نشان مي‌کند که شرک بر دو قسم است، شرک آشکار و شرک پنهان؛ يعني شرک درجاتي دارد و اينکه شرک مي‌تواند آن قدر نهفته باشد که تشخيص آن براي، صاحبش از تشخيص صداي پاي مورچه بر روي سنگ بلورين در شب ظلماني، دشوارتر باشد (طباطبائي، 1417ق، ج ‏20، ص 381). علامه اشاره مي‌کند که منظور از اين آيه، عبارت است از اينکه خداوند از نيت دروني هر کس خبر دارد، چه آن نيت را به زبان آورد، و يا در دلش باشد و مثل يک راز آن را پوشيده دارد و يا اينکه حتي اگر بر خودش نيز مخفي باشد، خداوند از آن خبر دارد (همان، ج ‏14، ص 123). با توجه به اهميت بحث هشياري و ناهشياري در روان‌شناسي و اينکه تاکنون پژوهشي در اين زمينه، با رويکرد مقايسه‌اي بين نظريه‌پردازان روان- تحليل‌گر و انديشمندان مسلمان انجام نگرفته است.
اين پژوهش، اين دو مفهوم را به صورت تطبيقي بررسي مي‌كند. پرسش اصلي اين پژوهش عبارت است از: هشياري و ناهشياري بر اساس رويکرد روان‌تحليل‌گران و علامه طباطبائي، چه نقاط اشتراک و افتراقي با هم دارند؟ پرسش‌هاي فرعي عبارتند از: 1. از نظر روان‌تحليل‌گران سطح هشيار و ناهشيار روان شامل چه چيزهايي مي‌شود؟ 2. سطح هشيار و ناهشيار روان، بر اساس رويکرد روان‌تحليل‌گران چه نقشي در شکل‌دهي رفتار دارند؟ 3. نظر علامه طباطبائي درباره سازه‌هاي هشياري و ناهشياري چيست؟ 4. از نگاه علامه طباطبائي، محتواي هشياري و ناهشياري شامل چه چيزهايي مي‌شود و چه نقشي در شکل‌دهي رفتار دارند؟
تعريف مفاهيم
هشياري: از نظر لغوي، هشياري به معناي جنبه شفاف و اساسي ذهن است که هيچ چيز از آن غايب نيست (کرسيني، 1994، ج 1، ص 302). در اصطلاح، قسمتي از روان است که شامل حس‌ها، ادراکات و خاطراتي است که شخص در لحظه از آنها آگاهي دارد (پورافکاري، 1389، ج 1، ص 313).
آگاهي: کرسيني، آگاهي را معادل هشياري مي‌داند و مي‌گويد: بسياري از روان‌شناسان، هشياري را به معني آگاهي مي‌گيرند (کرسيني، 1994، ج 1، ص 302). ولي تفاوت‌هايي بين اين دو اصطلاح وجود دارد. به اعتقاد بونژه و ارديلا، هشياري مرتبه‌اي بالاتر از آگاهي مي‌باشد (بونژه و ارديلا، 1390، ص 600-604).
ناهشيار: ناهشيار، نقطه مقابل هشيار است. از نظر فرويد، ناهشيار بخشي از روان است که آگاهي نسبت به آن وجود ندارد و شامل تکانه‌ها، خواست‌ها و خاطرات سرکوب شده است که به دليل ماهيت خطرناک آنها براي فرد، به بخش ناهشيار ذهن، رانده شده و غيرقابل دسترس هستند (فرويد، 1912).
پيش‌هشياري به اطلاعاتي اشاره دارد که در ذهن حاضر نيستند، ولي مي‌توان آن را به هشياري فراخواند (همان). پيش‌هشيار، در واقع مسير هشيار و ناهشيار و تبديل آنها به يكديگر است. يکي از کارکردهاي پيش‌هشيار اين است که اميال و آرزوها را سانسور کرده و سرکوب مي‌کند و آنها را در ناهشيار نگه مي‌دارد (شيلينگ، 1379، ص 48). يونگ، ناهشيار را به دو قسم ناهشياري شخصي و ناهشياري جمعي تقسيم مي‌کند: ناهشيار شخصي يونگ، شبيه به ناهشيار فرويدي است، ولي ناهشيار جمعي از نظر يونگ، مخزن تجربيات اجداد بشر است که به صورت ارثي منتقل مي‌شود (يونگ، 1996، ص 43). منظور از «هشياري» و «ناهشياري» در اين پژوهش، تعريف روان‌تحليل‌گران و بخصوص فرويد و يونگ از اين مفاهيم است.
پيشينه هشياري و ناهشياري
پيشنه بحث هشياري و ناهشياري، به ايده‌هاي اوليه دربارة جهاني ناشناخته همچون عالم مثل افلاطوني باز مي‌گردد (جوانمرد، 1383). ايده کانت در مورد تحريف آگاهي نسبت به جهان خارج (فرويد و همکاران، 1388، ص 18)، استنباط ناهشيار هلم‌هلتز (جوانمرد، 1383)، پيوستار هشياري لايپ‌نيتز (شولتز و همکاران، 1372، ج 2، ص 230)، آستانة هشياري هربات (همان، ص 231)، کشاننده‌هاي کور در نظريه شوپنهاور (النبرگر،‌ 1970، ص 208). کم‌رنگ شدن خاطرات و ادغام برخي در برخي، در نظريه نيچه (خوش‌لهجه، 1390، ص 55)، لايه‌هاي ناهشيار ادوارد هارتمن (النبرگر، 1970،‌ ص 210). کوه يخ هشياري و ناهشياري فخنر (شکرکن و همکاران، 1385، ج 1، ص 280) و نيز ايده‌هاي ابتدايي آدف باستيان (يونگ، 1374، ص 104)، همه تلاش‌هايي براي تشريح و تبيين هشياري و ناهشياري هستند.
هشياري و ناهشياري در روان‌شناسي
تقريباً همه نظريه‌پردازان غير از رفتاري‌نگرها، به صورت آشکار يا ناآشکار، به اين بحث پرداخته‌اند (شولتز و شولتز،‌ 1386، ص 516). روان‌شناسي در آغاز، توجه خود را معطوف بر سطح هشيار روان کرده بود (شولتز و همکاران، 1372، ج 2، ص 229). مکتب ساخت‌گرايي بر تجربه‌هاي هشيار تأکيد داشت. وونت روان‌شناسي را در چارچوب ذهن هشيار تعريف مي‌کرد (چانگ و هايلند، 2012، ص 193). تيچنر، ذهن و هشياري را يک چيز و آن را حاصل جمع تجربه‌هاي شخصي تعريف کرده است (شکرکن و همکاران، 1385، ص 295).
اولين کسي که مفهوم «ناهشيار» را در روان‌شناسي مطرح کرد، ويليام جيمز بود. او بين هشياري و عادت تفاوت قائل بود و عادت را غيرارادي و ناهشيار مي‌دانست (شکرکن و همکاران، 1385، ج 1، ص 219). پيرژانه (1889)، معتقد بود که در شرايط خاصي، برخي افکار و اعمال از سطح هشيار جدا شده و يا گسيخته مي‌شوند و در خارج از هشياري عمل مي‌کنند، ولي برخلاف فرويد مي‌گفت: اينها قابل دسترسي براي هشياري‌اند (اتکينسون و همکاران، 1385، ص 219). مفهوم «هشيار» و «ناهشيار» به صورت رسمي و در قالب يک نظريه منسجم، اولين‌بار توسط فرويد (1915)، مطرح شد. پايه و بنياد نظريه فرويد، بر کشف بخش ناهشيار ذهن قرار داشت (شفيع‌آبادي و ناصري، 1383، ص 32). رفتارگرايي، علاقه‌اي به مطالعه امور انتزاعي مثل ذهن و هشياري نداشت (گلاسمن و هداد، 2009، ص 183)، با اين حال، اسکينر، وجود افکار پيش هشيار را پذيرفت (اسکينر، 1936، ص 71). در ميان نظريه‌پردازان يادگيري، ميلر و دالرد به وجود فرايندهاي ناهشيار اشاره کرده‌اند و تلاش کرده‌اند آنها را در چارچوب نظريه هال تفسير کنند (پروين، 1381، ص 466). همچنين، عمل ناهشيار زيرساخت‌هاي دانش زباني، در نظريه نوام چامسکي و يا فرايند بينش در روان‌شناسي گشتالت، حکايت از فرايندهاي ناهشيار دارند (جوانمرد، 1383). آلپورت در ساخت نظريه شخصيت خود، بيشتر بر هشياري تأکيد دارد. اگرچه تأثير ناهشياري و دوران کودکي را در شخصيت و رفتار (بخصوص در افراد نابالغ و بيمار) انکار نمي‌کند (آلپورت، 1963). مِي عنوان کرد که ظرفيت‌هاي بالقوه انسان، زماني محقق مي‌شوند که در ناهشيار نباشند. به نظر وي، اضطراب شديد (اضطراب روان‌رنجورانه)، هشياري را محدود مي‌کند و مکانيزم‌هاي دفاعي را راه‌اندازي و انسان را از رشد و کنار آمدن با خود باز مي‌دارد (رايکمن، 1387، ص 515). کلي و راجرز، به عملکردهايي اشاره مي‌کنند که در هشياري نيستند. کلي مي‌گويد: ممکن است يکي از دو قطب هر مفهوم يا هر دو قطب آن، پوشيده و از دسترسي هشيار دور باشند (پروين، 1381، ص 466). راجرز، اضطراب را نتيجه تهديد پيش هشياري مي‌داند که از ناهمخواني بين خودپنداره و خود ارگانيزمي ناشي شده است. او دو نوع دفاع براي مقابله با اضطراب، توصيف مي‌کند که يکي، تحريف بخشي از تجربه و هماهنگ کردن با خودپنداره (ادراک ناهشيار)، و دومي، عدم درک کل يا بخشي از تجربه ناهماهنگ (ادراک پيش‌هشيار)، مي‌باشد (فرگاس و همکاران، 2009، ص 211). ويکتور فرانکل مي‌گويد: انســان عـلاوه بر «نـاخود آگـاه رواني» (غريزي)، «ناخودآگاه روحي» (روحاني) هم دارد و به تبع آن، دو نوع سرکوب هم دارد: سرکوب امور غريزي و سرکوب امور معنوي. خدا در ناخودآگاه همه انسان‌ها وجود دارد (فرانکل، 1375، ص 44-110).
روان‌شناسان شناختي نيز موضوع هشيار و ناهشيار را بررسي کرده‌اند. ديدگاه شناختي، بر ناهشياري‌اي تأکيد دارد که محتواي جنسي و پرخاشگرانه ندارد، بلکه بيشتر بر ادراک، يادگيري و پردازش‌هاي ناهشيار متمرکز است؛ يعني ناهشياري را شناختي مي‌داند، نه هيجاني (پروين، 1381، ص 466). روان‌شناسان شناختي، اصطلاح «غيرهشيار» را به جاي ناهشيار به کار مي‌برند. آنها براي بررسي غيرهشيار، از برانگيختگي زير‌آستانه‌اي استفاده مي‌کنند (شولتز و شولتز، 1386، ص 518). جوليان جينز مي‌گويد: آگاهي نقش چنداني در بسياري از فعاليت‌هاي ما ندارد (جينز،‌ 1382، ص 69). نظريه‌پردازان شناختي، اصطلاحات مختلفي مثل پيمانه‌ها و پردازش‌گرهاي مرکزي، يا پردازش‌هاي خودکار، در مقابل کنترل‌شده را براي اشاره به پردازش‌هاي هشيار و ناهشيار استفاده مي‌کنند (کيل استروم، 1993).
حوزة جديدتر مطالعه ناهشياري، مطالعات عصب‌شناختي است. دانشمندان تلاش کرده‌اند که فرايندهاي ناهشيار را به قسمت‌هايي از مغز مربوط کنند. نظريه «ذهن دوجايگاهي»، بر جدايي پردازش‌هاي دو نيم‌کره مغز تأکيد کرده، مي‌گويد: آگاهي ناهشيار را در حوزه مسئوليت نيم‌کره راست قرار دارد (جوزف، 1378، ص 127-128). همچنين، پايه‌هاي مغزي ناهشياري فرويدي و همبسته‌هاي ناهشيار جمعي يونگ بررسي شده است (دهقان، 1389).
هشياري و ناهشياري در مکتب روان‌تحليل‌گري
هشيار و ناهشيار از نظريه فرويد
فرويد در بررسي هشياري و ناهشياري، ساختار روان را به «بن»، «من» و «فرامن» تقسيم مي‌کند:
بن: بخش ناهشيار شخصيت است (ديويسون و همكاران، 2004، ص 26) که شامل سائق‌ها و تمايلاتي است که خواستار ارضاي سريع و بي‌قيد و شرط هستند و ممکن است بعدها سرکوب و محدود شود (فرويد، 1383، ص 23). محتواي ناهشيار بن، نيروهاي جنسي و پرخاشگرانه مي‌باشند (چانگ و هايلند، 2012، ص 194).
من: وظيفه من مهار و تغيير شکل تکانه‌هاي بن و راندن از هشيار است (سنت‌کلر، 1386، ص 52). کارکردهاي من شامل هشيار، پيش‌هشيار و ناهشيار مي‌شود (راس، 1373، ص 96). من از طريق برنامه‌ريزي و تصميم‌سازي، با فرايند ثانويه تفکر کار مي‌کند (ديويسون و همكاران، 2004، ص 26).
فرامن: فرامن از من رشد مي‌کند، همان‌طور که من از بن رشد کرده است (همان، ص 27). قواعد دروني‌شده سوپر ايگو ناهشيارند (فرويد، 1923، ص 17). بنابراين، فعاليت‌هاي فرامن، عمدتاً ناهشيارند (ديويسون و همكاران، 2004، ص 26 و 27).
تعارض بن و فرامن، به اضطراب در سطح روان منجر مي‌شود (فرويد، 1923، ص 7). هنگامي که اين تعارض با روشي منطقي و هشيارانه قابل حل نباشد، من از مکانيزم‌هاي دفاعي ناهشيار براي کاهش اضطراب استفاده مي‌کند (کارور و شي‌ير، 1375،‌ ص 380).
از نظر فرويد، فرايند‌هايي نظير عقده اديپ در پسران (کوري، 1986، ص 22)، عقده الکترا (شولتز و شولتز، 1386، ص 74) و غبطه آلتي (شفيع‌آبادي و ناصري، 1383، ص 47) در دختران، مازوخسيم زنانه (فرويد، 1952، ص 855)، مقاومت (راس، 1373، ص 111)، انتقال در فرايند درمان (فرويد، 1958، ص 159) و مکانيزم‌هاي دفاعي نظير سرکوب (فرويد، 1383،‌ ص 56-59)، به صورت ناهشيار عمل مي‌کنند. وي باور داشت که ناهشيار بيش از هشيار در تعيين رفتار اهميت دارد. بنابراين، وي تنها وجود ناهشيار را مطرح نکرد، بلکه اهميت بيشتر آن را نيز مطرح کرد (چانگ و هايلند، 2012، ص 193). به اعتقاد وي نيروهاي ناهشيار همواره در روان انسان فعال بوده و خود را به شکل تحريف شده و مبدل به سطح هشيار مي‌رسانند و نمودهاي ناهشيار در نظر فرويد عبارتند از: روياهاي شبانه، شوخي‌ها (فرويد، 1383، ص 76)، فراموشي خاطرات هيجاني (فرويد، 1347، ص 136)، کنش‌پريشي‌ها، لغزش‌ها، سهوها و اشتباهات لپي (فرويد، 1379، ص 65)، بازي کردن بي‌هدف با اشياء، تکرار بي‌هدف آهنگ‌ها (فرويد، 1383، ص 76)، کارهاي هنري، آيين‌هاي پرستش، روان‌آزردگي‌ها و روان‌پريشي‌ها (پروين، 1381، ص 72).
بخش ناهشيار روان و امور ناهشيار شده
بخش ناهشيار روان، با امور ناهشيار شده دو چيز کاملاً مجزا مي‌باشند. از نظر فرويد، روان انسان داراي سطوحي از جمله هشيار، پيش‌هشيار و ناهشيار است. انسان در ابتداي تولد، تنها با غرايز و به صورت ناهشيار عمل مي‌کند (فرويد، 1383، ص 23). به تدريج و با تجربه برايش، هشياري حاصل مي‌شود (جوانمرد، 1383). به اعتقاد فرويد، بن و ناهشيار، اساس شخصيت است و ساير بخش‌هاي روان بر آن بنا مي‌شود (همان، ص 139). تکامل از ناهشياري، به سمت هشياري هم در مورد فرد و هم در مورد نوع، صدق مي‌کند. ولي ممکن است اين هشياري‌هاي کسب شده، مجدداً ناهشيار شوند و به بخش ناهشيار روان رانده شوند (فرويد، 1383، ص 54).
خصوصيات ناهشيار
فرويد، ويژگي‌هايي براي ناهشياري مطرح مي‌کند. از جمله اينکه کارکردهاي ناهشيار، فرايند اوليه روان هستند؛ يعني به دنبال ارضاي اميال بدون توجه به واقعيت مي‌باشند (کوري، 1986، ص 13)، ناهشيار به صورت نمادي، غيرمنطقي و عاري از تضاد است. محتواي آن ايجابي‌اند، به زمان و مکان بي‌توجه است، پديده‌ها در ناهشيار کاملاً سيال و انعطاف‌پذيرند (پروين، 1381، ص 63). هشياري و ناهشياري مطلق‌اند؛ يعني برخي فرايندها کاملاً هشياراند و برخي کاملاً ناهشيار (فرويد و همکاران، 1388، ص 23). هشياري، بخش کوچکي از محتواي روان را شامل مي‌شود (همان، ص 12). فرويد، فرايند ناهشياري را عمدتاً سرکوب مي‌داند، ولي گاهي به محتواهاي ناهشياري نيز اشاره مي‌کند که تحت سرکوبي نيستند. براي نمونه، فرايندهاي دفاعي و قواعد دروني شده فرامن، ناهشيارند، ولي سرکوب شده نيستند (فرويد، 1923الف، ص 17). از نظر وي، محتواي ناهشيار تنها محدود به امور سرکوب شده نيست، بلکه شامل تمام غرايز و نيازهاي ابتدايي بشر اوليه مي‌شود. برخي از اين عوامل، ارثي و برخي ديگر بر اثر تکامل و تحول دوران کودکي به وجود آمده‌اند (همان، ص 33).
هشيار و ناهشيار در نظريه يونگ
به اعتقاد يونگ، هشياري از دل ناهشياري و با فرمانبرداري از ناهشياري بيرون مي‌آيد. کودک ابتدا ناهشيار است و محروميت و محدوديت‌هاي جهان، هشياري توليد مي‌کنند (يونگ، 1379، ص 50). هشياري از سه منبع حاصل مي‌شود:
1. سبک شخصيتي: کارکردهاي چهارگانة روان تعيين‌کننده هشياري هستند. مثلاً، سبک فکري، افکار را به هشياري راه مي‌دهد.
2. ميزان اضطراب يک تجربه، مشخص مي‌کند که هشياري نسبت به آن وجود داشته باشد، يا خير.
3. سطح تفرد: تفرد درجه‌اي از رشد است که در آن ابعاد وجودي فرد يکپارچه مي‌شود و سطح هشياري وي بالا مي‌رود (کالوين و نوردباي، 1375، ص 40).
ويژگي‌هاي ناهشيار يونگ
محتواي ناهشيار يونگ، گسترده‌تر از ناهشيار فرويد است. از نظر يونگ، محتواي ناهشيار تنها جنسي و شخصي نيست (يونگ، 1958، ص 1-2). ناهشياري يونگ، داراي نوعي خودگرداني خلاق است (يونگ، 1379، ص 44). هشياري و ناهشياري نسبي‌اند؛ زيرا يک کارکرد رواني ممکن است از يک جهت، هشيار و از جهتي، ناهشيار باشد (يونگ، 1374، ص 149). او مي‌افزايد: ما از گستره ناهشيار چيزي نمي‌دانيم، جز اينکه وجود دارد (همان، ص 47). برخلاف ناهشيار منفي و شرور در نظريه فرويد، ناهشياري يونگ شامل نيروهاي خلاق و مثبت مي‌باشد (ديويسون و همكاران، 1385، ص 46). يونگ، سرکوبي را تنها براي بخشي از محتواي ناهشيار در نظر گرفت و باور داشت که ناهشياري در روان انسان وجود دارد که تحت سرکوبي نيست. کارکرد ناهشياري از نظر يونگ، تعادل بخشيدن به شخصيت است؛ يعني نقطه مقابل کارکردي که در هشيار غالب است، در ناهشيار فعال مي‌شود (هايد و مک گينس، 1379، ص 347).
چهار کارکرد روان
طبق نظريه يونگ، هشياري آگاهانه با به کارگيري چهار کنش ذهني که يونگ آنها را فکر کردن، احساس کردن، حس کردن و شهود ناميده، کار مي‌کند (چانگ و هايلند، 2012، ص 206). در هر شخص، يک کارکرد برتر و هشيارانه بوده و کارکرد مقابل آن، ناهشيارانه است (يونگ، 1923، ص 347). طبق نظر يونگ، روان داراي سه ساختار است که عبارتند از:
1. ناهشيار شخصي: محتواي ناهشيار، شخصي شامل آنچه فراموش شده، آنچه سرکوب شده و آنچه به صورت ضعيف حس شده، مي‌شود (يونگ، 1969، ص 376). بنابراين، ناهشيار شخصي يونگ، جامع پيش‌هشيار و ناهشيار فرويدي است. محتواي ناهشيار شخصي، مي‌تواند با تداعي معاني، شوک رواني و بروز يک حادثه به هشياري وارد شود (تبريزي، 1373، ص 31). بخشي از محتواي ناهشيار شخصي را عقده‌ها تشکيل مي‌دهند. منظور از عقده‌ها، آن دسته از محتويات ناهشيار است که حول موضوع خاصي تجمع يافته‌اند (کالوين و نوردباي، 1375، ص 44). عقده‌ها، مي‌توانند در سه سطح هشيار، تا اندازه‌اي هشيار و ناهشيار و در ناهشيار شخصي يا جمعي باشند (تبريزي، 1373، ص 32).
2. من: من، عقده‌اي است که از دريافت‌هاي هشيارانه، خاطرات، تفکرات و احساسات، تشکيل شده است و تنها بخشي از تجربيات را به هشياري راه مي‌دهد (کالوين و نوردباي، 1375، ص 41).
3. ناهشيار جمعي: ناهشيار جمعي، در لايه‌هاي عميق‌تر روان قرار دارد (يونگ، 1969، ص 370). محتواي ناهشيار جمعي، کهن‌الگوها هستند که از اجداد انساني و حيواني به ارث برده مي‌شوند. کهن‌الگوها، آمادگي براي عملکرد و واکنش به نحو خاص هستند (کالوين و نوردباي، 1375، ص 52-53). يونگ در مورد کهن‌الگوها، دو بحث را مطرح مي‌کند: شکل کهن‌الگو و محتواي کهن‌الگو. آنچه به ارث مي‌رسد، شکل، يعني ظرفيت خلق تصوير ذهني است، ولي آنچه خلق شده است، يعني محتوا، به ارث نمي‌رسد، بلکه با تجارب هشيار پر مي‌شود (پالمر، 1385، ص 150). برخي از کهن‌الگوها، نقش مهم‌تري در شکل‌دهي رفتار دارند. مثل کهن‌الگوي خدا، نقاب، انيما، انيموس، سايه، خود (کالوين و نوردباي، 1375، ص 57). کهن‌الگوها، با جمع کردن تجربيات مرتبط با هم عقده‌ها را شکل مي‌دهند و وقتي تجربه‌ها حول عقده‌ها زياد مي‌شوند، عقده وارد هشياري مي‌شود و روي عملکرد او تأثير مي‌گذارد (همان، ص 59 و60). خود، کهن‌الگوي مرکزي ناخودآگاه جمعي است که با کهن‌الگوهاي ديگر رابطه برقرار مي‌کند و شخصيت را يکپارچه مي‌کند (همان، ص 78-79). اگر خود تحقق پيدا کند، به جاي من در مرکز روان قرار مي‌گيرد و من، مثل ماه و خود همانند خورشيد مي‌شود (پروگاف، 1953، ص 153). به نظر يونگ، خدا در ناهشيار جمعي همه انسان‌ها وجود دارد (پالمر، 1385، ص 165). افراد ملحد، به خاطر مشکل در تجربيات‌شان، نتوانسته‌اند اين کهن‌الگو را تحقق ببخشند (کالوين و نوردباي، 1375، ص 61).
هشيار و ناهشيار در نظريه هورناي
نظر هورناي دربارة مفهوم هشياري و ناهشياري مشابه فرويد است، ولي او با ناهشياري مردانه فرويد مخالف بود (شولتز و شولتز، 1386، ص 198). از نظر هورناي، اموري مثل غبطه مردان به زنان (دارابي، 1388، ص 72)، رقابت‌جويي براي جبران ضعف‌هاي ناهشيار (هورناي، 1937، ص 195-197)، نيازهاي روان‌رنجورانه ناهشيار، مثل نياز به تحسين و تلاش براي بي‌عيب و نقص بودن (هورناي، 1945، ص 66-99) و تعارض بنيادي (هورناي، 1950، ص 116) به صورت ناهشيار عمل مي‌کنند.
هشيار و ناهشيار در نظريه آدلر
آدلر، ضمن پذيرش اينکه بخشي از محتواي روان ناهشيار است، تفسيري که از هشياري و ناهشياري و محتواي آن ارائه مي‌کند، با فرويد متفاوت است. به اعتقاد آدلر، بسياري از مشکلات رفتاري که در خلال روان‌درماني ظاهر مي‌شود، به خاطر غرايز واپس رانده شده نيست، بلکه عاداتي هستند که در کودکي شکل گرفته‌اند. فرايندهايي که فرويد محصول ليبيدو واپس رانده شده مي‌داند، آدلر نتيجه پندار هدايت‌گر مي‌داند که براي حمايت از افراد، در برابر احساس حقارت، طراحي شده‌اند (کلبي، 1958، ص 71). آدلر، هشياري را در شخصيت مسلط مي‌دانست و سهم اندکي براي فرايندهاي ناهشيار در شخصيت قائل بود (فيروزآبادي، 1385، ص 78). او خاطر نشان کرد که گاهي محدود کردن توجه موجب مي‌شود که برخي چيزها را فراموش کنيم. مثلاً، کودکي که به درس علاقه ندارد، کتاب‌هايش را گم مي‌کند. آدلر خاطر نشان مي‌کند که الگوي رفتار، ريشه در ضمير ناهشيار دارد، ولي افراد به صورت هشيارانه آن را انکار مي‌کنند. مثلاً، فرد متکبر است، ولي رفتار متواضعانه از خود نشان مي‌دهد (آدلر، 1379، ص 70). آدلر، کارکرد ناهشياري را فرايند ثانويه مي‌داند (کلبي، 1958، ص 71). او تأکيد مي‌کند که مرز مشخصي بين هشياري و ناهشياري وجود ندارد (آدلر، 1930، ص 56). او سرکوبي در ناهشيار را قبول ندارد و ناهشيار را در خدمت و هماهنگ‌کننده سبک زندگي با اهداف مي‌داند (آدلر، 1913، ص 229-230). همچنين، او مسامحه خلاف قانون و انتخاب سبک زندگي را از فرايندهاي ناهشيار مي‌داند.
هشيار و ناهشيار در نظريه ساليوان
ساليوان ريشه هشياري انسان را اضطراب مي‌داند (ساليوان، 1950). وي خاطر نشان کرد که ما به چيزهاي زيادي توجه مي‌کنيم که آنها را فرمول‌بندي نمي‌کنيم (همان). او اولين کسي بود که «عدم توجه انتخابي» را مطرح کرد (همان). ساليوان، فرايند ناهشيار را گسستگي دانسته و معتقد است: تصاوير اوليه کودکي، که شديداً هيجاني‌اند، توسط سيستم‌هايي در ناهشيار نگه داشته مي‌شوند که آنها را گسسته مي‌نامد (ادوارد و جوکاب، 2003، ص 73). گسستگي با فرايندهاي عدم توجه انتخابي حفظ مي‌شود (ساليوان، 1953، ص 317). او مثل آدلر، به ماهيت شناختي ناهشيار، در کنار فرايندهاي هيجاني آن پرداخته است.
هشيار و ناهشيار در نگاه نظريه‌پردازان روابط موضوعي
تقريباً از سال 1950، روان‌تحليل‌گري از نظريه غريزه فرويد فاصله گرفت و نظرية روابط موضوعي بر روان‌تحليل‌گري غالب شد (استور، 1375، ص 151). به اعتقاد اتوکرنبرگ، تصاوير موضوعي اوليه ناهشيار، نقش مؤثري در روابط فعلي بيمار با اطرافيان دارند (سنت‌کلر، 1386، ص 214-224). اتوکرنبرگ مي‌گويد: در فرايند دوپاره‌سازي، من جنبه‌هاي نامطلوب خود را جدا مي‌سازد و يا موضوع‌هاي تهديدکننده را به اجزاي قابل مهار تجزيه مي‌کند (همان، ص 210). از نظر بالبي، در فرايند تحليل اطلاعات‌بخشي از آن حذف مي‌شود (منصور و دادستان، 1385، ص 156و 157). فيربرن مي‌گويد: کودک براي دفاع در برابر آزاردهنده‌هاي محيطي، به صورت ناهشيار، بدي محيط را جزئي از خود مي‌کند (سنت‌کلر، 1386، ص 103). به نظر ويني‌کات، خيال‌پردازي ساديستيک کودک نسبت به والدين و رفتار حمايتي همزمان نسبت به آنها و نيز احترام بيروني افراد نسبت به حاکمان، به خاطر کشتن پدر دروني، فرايندهاي جبراني ناهشيار هستند (همان، ص 124). از نظر روان‌شناسان روابط موضوعي، پويايي‌هاي ناهشيار قابل مقايسه با پويايي‌هاي تجربه هشيار هستند (هورنر، 1987، ص 30).
هشيار و ناهشيار در دهه‌هاي اخير
استلر و اتوود، اعتقاد دارند که مرز ميان هشيار و ناهشيار، سيال و آنها هميشه قابل تبديل به هم مي‌باشد. همين که تهديد در روابط بين‌فردي از بين برود، موادي از ناهشيار وارد هشياري مي‌شوند (استلر و اتوود، 1999، ص 369). هيرچ و روت، ناهشيار پويا را در چارچوبي غير از آرزوهاي تحقق‌نايافته به‌عنوان تواني که به واقعيت نرسيده، مفهومي‌سازي کرده‌اند (هيرچ و روت، 1995، ص 266). سامرز، بيماري را توصيف کرده است که تکبر و نگرش خودبينانه در او، به‌عنوان ويژگي دفاعي در برابر احساس شرمساري و نابسندگي او عمل مي‌کند (سامرز، 1999، ص 71). در روان‌تحليل‌گري معاصر، گفته مي‌شود که افراد تحت تأثير طرح‌واره‌هاي ارتباطي عمل مي‌کنند که به شيوه‌اي يکپارچه، براي رسيدن به رشد و پختگي رشد نکرده است. علت آن، درماندگي در گذر از مسير همزيستي به جدايي- تفرد، به روشي سالم است (استلر و اتوود، 1999، ص 371).
هشيار و ناهشيار در آراء علامه طباطبائي
علامه طباطبائي، هشياري و ناهشياري را به شکلي که در مکتب تحليلي مطرح مي‌شود، بررسي نکرده است. ولي بحث‌هاي زيادي در مورد علم، آگاهي، شناخت و مراتب آنها مطرح مي‌کند. از نظر وي، انسان در ابتداي تولد يکسري ادراکات و آگاهي‌هاي فطري بالقوه دارد که براي بالفعل شدن نياز به تجربه دارند (شريعتى سبزوارى، 1387، ج ‏2، ص 46). آگاهي انسان به خود (خودآگاهي) و خدا (خداآگاهي)، از جمله اين ادراکاتند. علامه، علم و آگاهي انسان را در يک تقسيم‌بندي به دو دسته حصولي و حضوري تقسيم مي‌کند. در آگاهي حضورى، عين واقعيت معلوم، پيش عالم حاضر است، ولى در آگاهي حصولى، مفهوم و صورتى از معلوم پيش عالم حاضر است (طباطبائي، 1387ب، ص 59). ادراکات فطري انسان حضوري‌اند.
رشد خودآگاهي در انسان
آگاهي به نفس و حالات نفسانى خود دوگونه است: يکي، يافت ابتدايي (حضوري) که هر کسي به خود و حالات نفساني‌اش دارد و ديگري، آگاهي حصولي به خود و حالات خود با واسطه صور ذهني (طباطبائي، 1364، ج ‏2، ص 46). خودآگاهي فطري و حضوري، از ابتداي تولد وجود دارد و هيچ‌گاه از بين نمي‌رود (طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص 233). در اين باره، پاره‌اي از مؤلفان نظير ياسپرز (Jaspers)، نظري مشابه با علامه دارند و منکر آنند که بتوان احساس فاعليت اعمال و احساسات خود را کاملاً از دست داد (مايلي و ربرتو، 1380، ص 124). شهيد مطهري، خاطر نشان مي‌کند آنچه که روان‌شناسان از آن به تجزيه شخصيت و سردرگمي هويت تعبير مي‌کنند (سليگمن و همکاران، 1389، ج 1، ص 248)، از بين رفتن من (خودآگاهي) نيست، بلکه گاهي انسان تحت حالات خاص روحي با آگاهي حصولى مى‏پندارد كه دو چيز است (مطهري، 1377، ج ‏8، ص 160).
خودآگاهي حصولي پس از تولد، به مرور زمان براي انسان حاصل مي‌شود (همان، ج ‏2، ص 308). آيت‌الله مصباح بيان مي‌كند که کودک پس از تولد، شروع به شناخت خود و جهان مي‌کند (مصباح يزدي، 1377، ص 25). علامه مي‌گويد: روان‌شناسان قسم دوم خودآگاهي را بررسي کرده‌اند (طباطبائي، 1364، ج ‏2، ص 46). اگرچه در فلسفه غرب و به وسيله فيلسوفان و روان‌شناسان انگارگرا، آگاهي حضوري به خود بررسي شده است، اما در صد سال اخير خودآگاهي به صورت اجتماعي- تاريخي و در شکل آگاهي حصولي مطالعه شده است (لوريا، 1381، ص 200-201). فرويد نيز بررسي خودآگاهي را به شکل آگاهي حصولي بررسي کرده است (کرين، 1384، ص 347). برخلاف روان‌شناسان، که برخي «من» را جسمي (راس، 1373، ص 96) و برخي ريشه آن را جسمي مي‌دانند (بندورا، 1978)، علامه «من» را غيرمادي و مجرد مي‌داند (طباطبائي، 1364، ج ‏1، ص 121).
با توجه به متعلقات آگاهي حضوري و حصولي در مورد خود، منظور از خودآگاهي، شناخت و آگاهي نسبت به نفس، حالات و افعال نفساني و ويژگي‌هاي شخصيتي مي‌باشد. البته مفاهيم مشابهي نيز بايد در اينجا مورد بررسي قرار گيرد، مفاهيمي مثل معرفت‌النفس و علم‌النفس. معرفت‌ نفس، مورد تأکيد و سفارش متون ديني و آيات و روايات مي‌باشد. قرآن کريم، انسان را دعوت به معرفت نفس مي‌کند و مي‌فرمايد: «خود را بشناس تا خدايت را بشناسي و اگر خداي خود را فراموش کني، خود را فراموش کرده‌اي» (حشر: 19). همچنين رسول اكرم فرمودند: «من عرف نفسه عرف ربّه» (مجلسي، 1403ق، ج ‏58، ص 99) و نيز اميرالمؤمنين فرمود: «معرفة النّفس انفع المعارف» (تميمي آمدي، 1366‏، ج 2، ص 288). در جاي ديگر مي‌فرمايد: «عجبت لمن ينشد ضالّته كيف لا ينشد نفسه» (همان، ص 36). علامه مي‌گويد: با معرفت نفس، انسان نيروهاي پنهان نفس را خواهد شناخت (مظاهري‌سيف، 1381، ص 20-27). آيت‌الله مصباح‌ مي‌گويد: خودشناسي موجب فعليت يافتن استعدادهاي وجودي انسان مي‌شود (رهنمايي، 1390، ص 182).
شناخت خود به دو صورت امکان‌پذير است: اول، خودشناسي با علم حضوري که محصول آن معرفت‌النفس است و ديگري، خودشناسي با علم حصولي که محصول آن علم‌النفس است (مظاهري‌سيف، 1381، ص 20). علامه در اين باره مي‌گويد: معرفت‌ نفسي که آيات و روايات توصيه مي‌کنند، به معني شناخت نفس است. اينکه اين نفس از کجا آمده است؟ چه وظيفه‌اي دارد؟ و به کجا مي‌رود؟ اين شناخت آثار و برکات زيادي دارد و موجب مي‌شود که انسان نيروهاي پنهان نفس را بشناسد (همان، ص 20-27) و از هوا و هوس دور شده و به تزکيه نفس بپردازد و به سعادت برسد (همان، ص 38).
آگاهي حضوري مي‌تواند به خود نفس، افعال نفس، حالات نفس (طباطبائي، 1388ب، ج ‏2، ص 231)، قوا و ابزارهاي نفس (طباطبائي، 1387الف، ج ‏2، ص 318) و همچنين به علت وجوي خود، يعني خداوند تعلق بگيرد (طباطبائى، 1388الف، ج ‏3، ص 375). انسان همواره به خود و حالات و افعال خود، آگاهي دارد. همچنان‌که خداوند در آية 15 و 14 سورة قيامت مي‌فرمايد: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصيرَةٌ وَ لَوْ أَلْقى‏ مَعاذيرَهُ»؛ بلكه انسان خودش از وضع خود آگاه است، هر چند (در ظاهر) براى خود عذرهايى بتراشد.
آگاهي حضوري، داراي پيوستاري از شدت و ضعف است. منشأ اين اختلاف مراتب، يا به خاطر تفاوت مراتب توجه درک‌کننده است، يا به خاطر تفاوت مراتب هستي مدرک (مصباح يزدي، 1378، ج 2، ص 177)، يعني هر قدر که مرتبه وجودي فرد قوي‌تر باشد، يا هر قدر که توجه‌اش به معلوم بيشتر باشد، آگاهي حضوري‌اش قوي‌تر خواهد بود. مطلب ديگري که علامه بدان اشاره مي‌کند، آگاهي نسبت به آگاهي است. به نظر مي‌رسد، معادل هشياري در مکتب تحليلي، آگاهي نسبت به آگاهي است. بايد توجه داشت که آگاهي با آگاهي به آگاهي، متفاوت است. آگاهي‌هاي حضوري حالات شديد و ضعيف دارند، ولي شدت آگاهي حضوري، همواره با آگاهي به آگاهي مساوي نيست، بلكه آگاهي به آگاهي معرفتي حصولي است (ابن‌سينا، 1404ق، ص 79ـ80).
جهان آگاهي
شناخت جهان خارج، به واسطه آگاهي حصولي و صور ذهني مي‌باشد. کار ذهن تهيه، صور جزئى، نگهدارى، يادآورى و تجريد، تعميم، مقايسه، تجزيه و تركيب، حكم و استدلال است (طباطبائي، 1364، ج ‏2، ص 48). آنچه ما از راه حس درک مي‌کنيم، با مداخله يك نوع تجربه و تعقل است و چون ما همواره با اين تجربه و تعقل سروكار داريم، اين صورت‌سازي ذهني براي تجربه‌ها، در انسان به صورت خودکار است و ما از وجودش غفلت داريم (همان، ص 47 و 48). بنابراين، انسان ادراکات زيادي در طول روز دارد و کارهاي زيادي همزمان انجام مي‌دهد، ولي به آنها توجه ندارد.
محتواي پنهان در نفس
علامه ذيل آية 7 سورة طه مي‌گويد: خداوند از نيات دروني انسان خبر دارد، حتي اگر بر خودش مخفي باشد (طباطبائي، 1417ق، ج ‏14، ص 123). در اين زمينه، از امام صادق روايت شده است که رواي مي‌گويد: از امام درباره آيه «يعلم السّرّ و ما اخفي» پرسيدم، ايشان فرمودند: سرّ چيزي است که در نفست پنهان کرده‌اي و اخفي چيزي است که به ذهنت خطور مي‌کرد و سپس فراموش کردي. همچنين او در بحثي روايي، در باب شرک پنهان، به نيات پنهاني در نفس اشاره مي‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏20، ص 381) که آگاهي کمي نسبت به آنها وجود دارد، البته اين محتواها کاملاً ناآگاهانه نيستند و به خاطر همين هم متعلق تکليف قرار مي‌گيرند، شايد اين ناآگاهي به خاطر ناهماهنگي شناختي باشد؛ يعني انسان از يک‌سو اعتقاد دارد که بايد به خدا دل ببندد و از سوي ديگر، عملش را براي غير خدا انجام مي‌دهد.
آگاهي نسبت به افعال خود
به نظر علامه، همة کارهاي بدني انسان آگاهانه و ارادي هستند، حتي کارهاي مزاجي (طباطبائى، 1387ب، ص 82). انسان بايد ابتدا غايت عملش را تصور يا تخيل کند و سپس، اقدم به عمل کند (طباطبائى، 1387ج، ص 329). دو نوع مبدأ و انگيزه و به تبع آن، دو نوع فعل براي انسان متصور است. يکي، فعل تدبيري که در آن مبدأ فعل، صورت علمي است و از ناحيه فاعل خير بودن آن تصديق مي‌شود. راه‌انداز اين فعل، فکر و عقل و اراده عقلاني است و ديگري، فعل تخيلي که مبدأ آنها خيال است. البته در اينجا هم خير بودن صورت خيالي توسط فاعل تصديق شده و عمل شکل مي‌گيرد. آگاهي در افعال تدبيري بيشتر (طباطبائى، 1388الف، ج ‏2، ص343 و 344) و نزديک‌تر به هشياري است. بنابراين، انسان به غايت همه افعالش، آگاهي دارد، ولي آگاهي غير از آگاهي به آگاهي است (طباطبائى، 1388الف، ج ‏2، ص 346).
عوامل ناهشيار در رفتار انسان
يکي از معارفي که قرآن بر آن اصرار دارد، دقت در صحت ادراک و کوشش براي بي‌طرف ماندن و خوب قضاوت کردن است. مثلاً، مي‌فرمايد: «أَفَمَنْ زُيِّنَ‏ لَهُ‏ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً» (فاطر: 8)؛ يا مي‌فرمايد: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ‏ أَعْمالًا الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» (كهف: 103-104؛ مطهري، 1385، ص 133).
علامه در تفسير الميزان، خاطر نشان مي‌کند که احساسات و عواطف دروني، حب و بغض‌ها و تعصب‌ها در قضاوت افراد و تفسيرشان راجع به يک موضوع مؤثرند (طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص 464) و موجب مي‌شوند که فرد، واقعيت را آنچنان‌که هست، درک نکند. همچنان‌که اميرالمؤمنين، در اين باره مي‌فرمايد: «هركس به چيزى عشق ورزد، نابينايش مى‏كند، و قلبش را بيمار كرده، با چشم بيمار مى‏نگرد، و با گوش بيمار مى‏شنود» (نهج‌البلاغه، خ 107). نقطه مقابل حب، بغض است که روي ادراک و رفتار انسان تأثير مي‌گذارد (مطهري، 1385، ص 133).
علامه، ذيل آية 77 سورة زخرف (طباطبائى، 1374، ج ‏18، ص 185) و نيز آية 10 سورة قيامت (همان، ج ‏20، ص 167)، خاطر نشان مي‌کند که برخي چيزها، ملکه ذهن مي‌شوند. مثل يک باور غلط. مثلاً، کفار مرگ را پايان همه چيز و نابودي مي‌پندارند و اين ملکه ذهن آنها شده است و پس از مرگ، اگرچه حقيقت بر آنها آشکار شده است و دانسته‌اند که مرگ چيست، ولي باز آرزوي مرگ مي‌کنند. انسان غالباً در زندگي بدون نياز به توجه و فکر و با ملکات خود عمل مي‌کند.
علامه، ذيل آية 8 سورة شمس مي‌گويد: انسان به صورت فطري مي‌داند که چکار بايد بکند و چکار نبايد بکند؛ يعني به الهامى فطرى و خدايى فجور و تقوايش براي او مشخص شده است (همان، ج ‏2، ص 174). الهام به معني القاي معنا در نفس يا ذهن تفسير شده است و مي‌تواند الهي و از ناحيه خداوند و يا شر و از ناحيه شيطان باشد (فراهيدي، 1409ق، ج 4، ص 57-57).
خداوند در آية 24 سورة انفال مي‌فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ». پيامبر گرامي اسلام در تفسير اين آيه مي‌فرمايند: «يحول، يعني، بين مؤمن و کفر حائل مي‌شود و بين کافر و هدايت حائل مي‌شود» (طباطبائي، 1417ق، ج 9، ص 62)؛ يعني انسان با گوش و چشم و دست و زبان و قلبش به سمتي ميل دارد و به سوي گناه مي‌رود، ولي مرتکب آن نمي‌شود و قلبش چنين رفتاري را نمي‌پذيرد (بحراني، 1416ق، ج 2، ص 665). البته، خداوند کسي را مجبور به کاري نمي‌کند. کسي که گمراه مي‌شود، خود از فطرتش غافل مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج ‏1، ص 149-51)؛ يعني انسان گاهي اوقات طبق ويژگي‌هاي شخصيتي و اخلاقي خود و بدون هشياري عمل مي‌کند.
توحيد فطري و فراموشي پيمان توحيد
انسان به صورت فطري خدا را مي‌شناسد، ولي اگر سرگرم دنيا شود، از خدا غافل شود، اين شناخت فطري ضعيف (طباطبائي، 1374، ج 2، ص 192) و ناهشيار مي‌شود. همچنان‌که خداوند در وصف اين افراد مي‌فرمايد: «خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ» (بقره: 7). خداوند در آية 172 سورة اعراف، به عهد و پيماني که از همه انسان‌ها گرفته شده و انسان‌ها آن را فراموش کرده‌اند، اشاره مي‌کند. علامه، دو تفسير در باب آيه اقرار بر ربوبيت خداوند بيان مي‌کند: تفسير اول، به معني پرسش معروف عالم ذر و اقرار ما انسان‌هاست و تفسير دوم، به معني اقرار وجودي همه انسان‌ها به ربوبيت خداوند است (طباطبائي، 1374، ج ‏8، ص 407- 431). طبق هر دو تفسير، انسان به صورت فطري و حضوري خداوند را مي‌شناسد، ولي ممکن است به دليل سرگرمي به دنيا از آن غافل شود و آن را فراموش کند. اقرار به هنگام غرق شدن در دريا، نشانه‌اي از اين شناخت فطري است (طباطبائي، 1417ق، ج ‏8، ص 313).
ذکر، غفلت و نسيان
از آثار علامه چنين بر‌مي‌آيد که واژه معادل «هشياري»، «ذکر» است. طبق نظر علامه، گاهي ذکر در مقابل غفلت قرار مي‌گيرد؛ يعني انسان بداند که مي‌داند و «غفلت» عبارت است از: نداشتن آگاهي به آگاهي. همچنين در مواردي «ذکر»، در مقابل نسيان استعمال مى‏شود. «نسيان» عبارت است از اينكه صورت علم به كلى از خزانه ذهن زايل شود (طباطبائي، 1374، ج ‏1، ص 510).
بنابراين، پيوستار هشياري به صورت زير ترسيم مي‌شود.
ذکر (که داراي مراتب شديد و ضعيف است)>>>غفلت>>>فراموشي
طبق نظر علامه، دو نوع فراموشي متصور است: يکي، فراموشي در عرصه آگاهي‌هاي حضوري (طباطبائي، 1417ق، ج ‏8، ص 313) علت فراموشي در آگاهي‌هاي حضوري بي‌توجهي و مشغول شدن به امور ديگر است. مثل بي‌توجهي به خداوند و توجه به ذخارف دنيا که موجب فراموشي خداوند مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج ‏1، ص 198). ديگري، فراموشي در عرصه آگاهي‌هاي حصولي. وي در آگاهي‌هاي حصولي، دو نوع فراموشي را مطرح مي‌کند: يکي، فراموشي بر اثر گذر زمان و ديگري، بر اثر ضربه مغزي. در مورد فراموشي‌هاي طبيعي، علت اين نوع از فراموشي‌ها، ظرفيت خاص بدني مي‌باشد (شريعتى سبزوارى، 1387، ج ‏1، ص 185-193).
با توجه به استعمال واژه‌هاي ذکر، غفلت و نسيان در مورد معلومات حضوري و خداشناسي فطري در تفسير الميزان، به نظر مي‌رسد که اين اصطلاحات در دو حوزه آگاهي‌هاي حضوري و حصولي، معاني متفاوتي در نظر علامه خواهد داشت که در جدول زير ترسيم شده است.
در آگاهي حضوري    ذکر (به معني آگاهي به آگاهي) که از توجه و التفات به معلوم حضوري حاصل مي‌شود. آگاهي حضوري پيوستاري از شدت و ضعف دارد و توجه، موجب افزايش آگاهي حضوري مي‌شود که به هشياري منجر مي‌شود >>>غفلت (به معني کم شدن التفات به معلوم حضوري) >>> فراموشي (به معني ضعيف شدن آگاهي حضوري).
در آگاهي حصولي     ذکر (آگاهي به آگاهي به صور ذهني) که با توجه به آگاهي‌هاي حصولي حاصل مي‌شود >>> غفلت (عدم توجه به پردازش روي مفاهيم و صور ذهني)>>> فراموشي (خروج صورت ذهني از ذهن).
بحث و نتيجه‌گيري
اما در پاسخ به پرسش‌‌هاي پژوهش يعني:‌ از نظر روان‌تحليل‌گران و علامه، سطح هشيار و ناهشيار روان چه چيزهايي را دربر مي‌گيرند؟ بايد گفت: از نظر فرويد سطح ناهشيار روان شامل غرايز ابتدايي «بن» است که هرگز هشيار نبوده‌اند و همچنين تمايلات و خاطراتي که هشيار بوده‌اند، ولي به خاطر محتواي خطرناک ناهشيار شده‌اند. بخشي از کارکردهاي «من» و غالب فعاليت‌هاي «فرامن» ناهشيارند. سطح پيش‌هشيار، شامل همه آن چيزي است که در ذهن بوده، ولي الان در ذهن حاضر نيستند و سطح هشيار روان دربر دارندة همه آن چيزي است که در لحظه در ذهن حاضر است. به اعتقاد يونگ، علاوه بر امور سرکوب شده، ادراکات زيرآستانه‌اي و خاطرات فراموش شده و برخي عقده‌ها نيز در بخش ناهشيار شخصي قرار دارند. همچنين کارکردهاي مغلوب يونگ ناهشيارند. «من» از نظر يونگ، کاملاً هشيار عمل مي‌کند. کهن‌الگوهاي ناهشيار جمعي يونگ، شبيه به گرايش‌هاي فطري است که در آثار علامه مطرح شده است. از نظر يونگ، کهن‌الگوها بايد با تجربه فعال شوند همان‌گونه که آيت‌الله مصباح مي‌گويد: شناخت‌هاي فطري بالقوه هستند و بايد با تجربه بالفعل شود. کهن‌الگوي خدا، مشابه خداشناسي و خداجويي فطري علامه است؛ با اين تفاوت که کهن‌الگوها در عمق ناهشيار جمعي هستند، در‌حالي‌که خداشناسي فطري علامه به راحتي قابل وصول براي هشياري است. از نظر فرويد، فرايندهايي مثل عقده اديپ، عقده الکترا، تمايلات مازوخيستي زنان، غبطه آلتي، مقاومت، مکانيزم‌هاي دفاعي و انتقال به صورت ناهشيار اتفاق مي‌افتند. از نظر هورناي، غبطه مردان به زنان، احساس ضعف ناهشيار افراد شديداً رقابت جو، نگرش‌هاي تدافعي و نيازهاي برخاسته از آن مثل نياز به تحسين و گرايش‌هاي مغلوب در تيپ‌هاي روان‌رنجوري، به صورت ناهشيار اتفاق مي‌افتند. از نظر آدلر، مسامحه خلاف قانون و انتخاب سبک زندگي فرايندهاي ناهشيارند. همچنين، تصاوير اوليه کودکي در نظريه ساليوان دوپاره‌سازي و تصاوير موضوعي ابتدايي خطرناک در نظريه اتوکرنبرگ، تحليل ناهشيار اطلاعات و حذف بخشي از اطلاعات طبق نظريه بالبي، دروني کردن بدي‌هاي محيط و موضوعات مهم در نظريه فيربرن و تکبر و نگرش خودبينانه ناهشيار براي دفاع از حس شرمساري در نظريه سامرز فرايندهايي ناهشيارند.
اما در پاسخ به پرسش سوم كه نظر علامه طباطبائي درباره سازه‌هاي هشياري و پيش‌هشياري و ناهشياري چيست؟ بايد گفت: واژه معادل هشياري در نگاه علامه «ذکر»، به معني آگاهي نسبت به آگاهي است. ذکر دو قسم است. ذکر قلبي و ذکر ذهني. ذکر قلبي، به معني توجه به معلومات حضوري و افزايش آگاهي نسبت به آنهاست که نتيجه آن شکل گرفتن صور ذهني در مورد آنها در ذهن و آگاهي به آگاهي (هشياري) خواهد بود. ذکر ذهني، به معني توجه به صورتي است که در ذهن حضور دارد که نتيجه آن آگاهي به آگاهي (هشياري) خواهد بود. علامه، دو نوع فراموشي را ترسيم مي‌کند: فراموشي در حيطه آگاهي حضوري، به معني عدم توجه به آگاهي‌هاي حضوري و ضعيف شدن آنها و فراموشي در حيطه آگاهي حصولي، به معني خروج، صور ذهني از ذهن. پيش‌هشياري در نظريه علامه، وسيع‌تر از پيش‌هشياري روان‌تحليل‌گران است. علاوه بر خاطرات فراموش شده فرويدي و ادراکات زيرآستانه يونگ، شامل اموري مي‌شود که هرگز در ذهن نبوده‌اند و از راه حواس و غير حواس (فطري) حاصل مي‌شوند و ما طبق آنها عمل مي‌کنيم و مي‌توانند به راحتي هشياري شوند. از آثار علامه چنين به دست مي‌آيد که انسان‌ها در بيشتر اوقات، در حالتي پيش‌هشيار قرار دارند (شريعتى سبزوارى، 1387، ج ‏1، ص 191) و عمل مي‌کنند و اين به خاطر محدوديت مادي انسان در توجه، حافظه و پردازش است. ناهشياري در نظام علامه، به معني افعال و انفعالاتي است که توسط نفس و بدون آگاهي به آگاهي، صورت مي‌گيرد. علامه با نظر فرويد، که محتواي ناهشيار نمي‌تواند وارد هشياري شود، مخالف است، بلکه در اين زمينه بيشتر موافق با نظر يونگ، استلر و اتوود است.
اما پاسخ پرسش چهارم مبني بر اينكه نظر روان‌تحلبل‌گران و علامه طباطبائي هشياري و ناهشياري، چه نقشي در شکل‌دهي رفتار دارند؟ بايد گفت: فرويد و يونگ، برخلاف آدلر باور داشتند که ناهشياري بيشتر از هشياري در تعيين رفتار اهميت دارد. از نظر فرويد و يونگ، محتواي سرکوب شده مي‌تواند به صورت مبدل، وارد هشياري شود. از نظر يونگ، کهن‌الگوهاي واکنش انسان به موقعيت‌هاي مختلف را تحت تأثير قرار مي‌دهند. از نظر آدلر، ناهشياري تعيين‌کننده سبک زندگي و هماهنگ‌کننده آن با اهداف است. از ديدگاه نظريه‌پردازان روابط موضوعي، روابط اوليه کودک با مراقب به صورت ناهشيار تعيين‌کننده روابط بعدي او با اطرافيان و حتي در بزرگسالي خواهد بود.
از آثار علامه، چنين به دست مي‌آيد که انسان‌ها در بيشتر احوال، در حالتي از نيمه هشياري قرار دارند و عمل مي‌کنند و اين به دليل محدوديت‌هاي جسماني انسان است. علامه، از پويايي‌هاي مواد ناهشيار يا نمايش مواد ناهشيار در هشياري به صورت مبدل، صحبتي نمي‌کند، بلکه عواملي را در روان انسان معرفي مي‌کند که موجب مي‌شود بازيابي برخي امور نفساني يا مواد ذهني گاهي بسيار دشوار شود. مثلاً، فرد مشرک گاهي تصور مي‌کند که انساني موحد است، يا وقتي انسان به فردي علاقه دارد. اين علاقه قضاوت‌هاي او را تحت تأثير قرار مي‌دهد. او تصور مي‌کند که فردي عادل است و به عدالت قضاوت مي‌کند، ولي چنين نخواهد بود و نيز تصور غلط فرد از خود موجب مي‌شود که فرد خود را فردي سخي يا مهربان تلقي کند. همچنين افراد معمولاً طبق ملکات و قواعد ذهني خود عمل مي‌کنند، بدون اينکه به اين ملکات، که گاهي منحرف از واقعيت نيز هستند، توجه داشته باشند. همچنين عادات و ويژگي‌هاي شخصيتي که گاهي پيش‌هشيار و گاهي ناهشياراند، بر رفتار تأثير گذاراند. همچنان‌که خداوند بين انسان مؤمن و فعلش و بين کافر و فعلش حائل مي‌شود؛ يعني فرد مؤمن ممکن است در موقعيت گناه واقع شود و گناه نکند، و يا فرد کافر در موقعيت کار نيک قرار گيرد، ولي کار نيک نکند (طباطبائي، 1417ق، ج 9، ص 62). اين به دليل ويژگي‌هاي ناهشيار فرد است. اين ويژگي‌ها شامل اعتقادات، عادات و صفات شخصيتي و اخلاقي فرد مي‌شود که فرد به آنها هشياري ندارد، اما طبق آنها عمل مي‌کند. همچنين يکي از نظام‌هاي ناهشيار در رفتار انسان، الهام و وسوسه است.