روان شناسی و دين

 
مقدمه
تا اواخر قرن بیستم، معیار روشنی برای تشخیص و مطالعه «سلامت روان» وجود نداشت و دانش تجربی به‌طور پیش‌فرض، سلامت روانی را به‌عنوان «فقدان آسیب روانی» قلمداد کرده بود (کیز، 2005). البته پیش از این، سلامت روان در قالب «بهنجاری» مورد توجه روان‌شناسان قرار گرفته بود و چهار برداشت از بهنجاری ـ نابهنجاری معرفی شده بود که عبارت بود از: دیدگاه آماری، دیدگاه آرمانی، حضور رفتارهای خاص، و شناخت‌های تحریف شده (راجرز و پیلگرایم، 2014، ص 3). با این حال، اولین بار خدمات بهداشت عمومی ایالات متحده در سال 1999، با تأکید بر سلامت روان به‌جای سلامت جسم، تعریفی از سلامت روان ارائه داد (کیز و میچالک، 2009، ص 614). در سال 2004، سازمان بهداشت جهانی (WHO) با تمرکز بر موضوع «توانمندی افراد» در تعریف سلامت روان، آن ‌را به‌عنوان «وضعيت بهزیستی كه فرد توانايي‌های خود را محقق ‌کند، بتواند با فشارهاي عادي زندگي مقابله كند، بتواند به‌طور مولد و كارآمد كار كند، و بتواند با جامعه خود مشارکت کند» تعریف کرد (کیز و میچالک، 2009، ص 614). علاوه بر تعریف سلامت روان، روان‌شناسان به موضوع دومقولگی یا پیوستاری بودن سلامت ـ بیماری نیز توجه کرده‌اند (شید و برون، 2010). رویکردهای روان‌شناختی، در سال‌های اخیر به سمت مدل پیوستاری در سلامت روانی حرکت کرده است؛‌ عموماً سلامت و بیماری را دو قطب متضاد یک پیوستار تلقی کرده‌اند (نولن هوکسما، 2011، ص 29). البته جنبش‌های جدید در روان‌شناسی، همچون روان‌شناسی مثبت‌نگر با رد تک پیوستاری بودن، سلامت روان را حالتی مرکب از دو بُعدِ فقدان بیماری روانی و حضور بهزیستی سطح بالا دانسته‌اند (کیز و همكاران، 2002، ص 48). با این حال، در دهة گذشته نقش دین و معنویت در تبیین سلامت روان، مورد توجه ویژه قرار گرفته است (کوئنیگ و الشُّهیب، 2014). سازمان بهداشت جهانی پیشنهاد کرده که در ارزیابی سلامت روانی، سلامت معنوی نیز گنجانده شود(ویویِن، 2015، ص 1). روان‌شناسان دین نیز معتقدند: ادیان از جمله دین اسلام تبیین‌هایی در زمینه سلامت روان داشته و اندیشه‌های دینی با استفاده از مبانی خود، به طرح ایده‌ها و مدل‌هایی در این زمینه پرداخته‌اند. ازاین‌رو، بررسی مفهوم سلامت روان از نگاه دین اسلام، موضوع مورد توجهی خواهد بود (نلسون، 2009، ص 327).
از نگاه دین اسلام، انسان موجودی دو بُعدی، متشکل از روح و جسم، یا نفس و بدن است (مؤمنون: 14). همان‌طورکه جسم می‌تواند سلامتی و بیماری داشته باشد، نفس نیز چنین شرایطی را می‌تواند داشته باشد (صدوق، 1398ق، ص 300). موضوع سلامت روان، در اندیشه اسلامی را می‌توان در قالب مفاهیمی چون «سلامت نفس» و «سعادت انسان» جست‌وجو کرد. در قرآن کریم، حدود 300 بار واژة «نفس» و مشتقات آن به‌کار رفته است. روان‌شناسان مسلمان، معانی مختلفی همچون شخصِ انسان، درون انسان، نوع انسانی، بُعدی از درون انسان را برای واژه نفس بيان کرده‌اند (عبدالکریم، 1962). البته طبق تبیین مفسران قرآن کریم، نفس در قرآن ضمن استفاده در معنای اصلی؛ یعنی معنای لغوی آن (نفسُ الشي‏ء به‌معناى خود شى‏ء)؛ تنها در دو معنای شایع (اول، شخص انسانى كه موجودى مركب از روح و بدن است؛ دوم، روح انسانی به ‌دلیل اینکه علم، حيات، و قدرت انسان، تشخّص انسان به اوست) به‌کار رفته است (طباطبائی، 1374، ج 14، ص 403). معنای دوم از نفس، که گاهی از آن به «قلب» نیز تعبیر می‌شود (همان، ج ‏9، ص 58؛ مطهری، 1390، ص 20)، بر اساس آیات قرآن کریم استعداد کمال و نقصان در او نهفته، و عوامل نقص و کمال نفس نیز به انسان شناسانده شده (شمس: 7ـ10) و انسان با اراده خود، می‌تواند این عوامل را به‌کار گرفته (انسان: 3) و به اهداف تعیین شدة الهی که همان «سعادت» و «فلاح» است، دست یابد (جوادی‌آملی، 1383، ج 2، ص 210).
در سیر اندیشه دینی، اندیشمندان مسلمان نیز در قالب صحت و سلامت نفس، سلامت اخلاق، و سعادت به موضوع سلامت روان توجه کرده‌اند. برخی اندیشمندان (فارابی، 1405ق، ص 23)، با اعتقاد به امکان برخورداری نفس از سلامتی و بیماری، با نگاه دومقولگی به سلامت نفس، معتقدند: سلامت نفس (صحۀ‌النفس) این است که ساختار نفس و ساختار اجزاء و قوای نفس، به ‌گونه‌ای باشد که دائماً به انجام امور مطلوب و نیکو رو آورده، اعمال زیبا انجام دهد و بیماری نفس هم در اين است که ساختار و شاکله آن، به ‌گونه‌ای باشد که دائماً مبتلا به انجام امور نامطلوب باشد. از نگاه ابن‌سینا، «نفس ‌سالم» (النفس‏ السليمه) نفسی است که بر طبق فطرت پاک انسانی باقی مانده، در پذیرش حق مناقشه نکرده، و به باورهای خلاف حق آلوده نگشته، و همراهی با امور مادی، آن ‌را از لطافت و انعطاف معنوی خارج نکرده باشد (طوسی، 1418ق، ج 3، ص 354). در واقع به نظر می‌رسد، نگاه ابن‌سینا به سلامت نفس (صحۀ‌النفس)، پیوستاری است (ابن‌سينا، 1404ق، ص 215). او سلامت نفس را داراي دو مؤلفه می‌داند: مؤلفة اول، باقی‌ماندن بر فطرت اولیه، و مؤلفة دوم شکوفاسازي امور کمالیه‌ای که نفس مستعد آن است. ازاین‌رو، زمانی‌که نفس خالی از باور باشد، بیمار بوده، و زمانی که بر باورهای باطلی که خلاف فطرت اصلی اوست، پایبند گردد، بیمارتر خواهد شد.
در دو دهه گذشته، روان‌شناسان مسلمان با تکیه بر آموزه‌های اسلامی، در پی تبیین سلامت روان بوده‌اند. مرسی (1992)، با استناد به موضوع «قلب سلیم»، تعادل روحی و میانه‌روی را مبنای سلامت روان، از نگاه اسلامی قرار داده است (عانی، 1385، ص264). شناوی (1993)، منشأ اختلالات روانی از نگاه اسلامی را انحراف در عقیده و ناکارآمدی عقل، پیروی از شهوت‌ها، و مهار نکردن عواطف و احساسات دانسته است (همان، ص287). حسین (1998)، در بررسی سلامت روان از منظر مسلمانان، بدون ارائه تعریف از سلامت روان، مدعی است براي ارتقای سلامت روان، فرد باید نقایص ذاتی خود، به‌عنوان یک انسان را شناخته و تلاش نظام‌مند و عملکرد سازنده‌گرا، در جهت فائق آمدن به آنها داشته باشد. حق (2004)، در تبیین مفهوم سلامت روان از نگاه اسلام، آن ‌را استفاده از استعدادهای فطری براي دستیابی به حقیقت نهایی می‌داند. از نگاه وی، دستیابی به واقعیتِ درست و متخلق شدن به فضایل اخلاقی، مقدمة دستیابی به حقیقت نهایی است. او معتقد است: انحراف از فطرت که در قالب تبعیت از هواهای نفسانی نمود می‌یابد، منجر به مشکلات سلامت روان می‌شود. تبیین او از سلامت روان در اسلام، مشابه روان‌شناسان مثبت‌نگر دوبُعدی بوده، سلامت روان را نه تنها نبود آسیب‌ها دانسته، بلکه حضور فضایلی می‌داند که می‌تواند انسان را به بهزیستی رهنمون شود.
در ایران، ابوترابی (1383) و ساجدی (1387)، سلامت روان را در دیدگاه اسلام عبارت از: دریافت درست از ابعاد وجودی خویشتن و واقعیت‌های هستی و بهره‌برداری حداکثری از استعدادها و ظرفیت‌های خود و محیط، در جهت کسب کمال و شکوفایی فطرت و نیل به سعادت انسان که در واقع همان دستیابی به لذت‌های برتر و پایدارِ اخروی است، دانسته‌اند.
بالاخره شجاعی و حیدری (1389)، با هدف تبیین ویژگی‌های شخصیت سالم با نگرش اسلامی، با اشاره به سه مفهوم «صحت»، «سلامت»، و «عافیت» در متون اسلامی، تعریف سلامت را بهره‌مندی فرد از وضعیت مطلوب جسمانی، عاطفی، عقلانی، و معنوی می‌دانند، به‌گونه‌ای‌که برای فرد امکانی فراهم شود تا بتواند به یک زندگی خلاق، رضایت‌بخش و سعادتمند دست یابد.
با این حال، باید گفت: هرچند روان‌شناسان مسلمان در تبیین سلامت روان، با تأکید بر «توانمندی» فرد، شناخت استعدادهای فطری خود، حفظ رابطه با خدای متعال، و توجه به سعادت نهایی را به‌عنوان مؤلفه‌ها، یا پیش‌شرط‌های سلامت روان در نگاه اسلامی دانسته‌اند، اما مطالعات مذکور اولاً، با یک روش‌شناسی مشخص و منسجمی، وارد تبیین حوزه سلامت روان در اسلام نشده، به‌طوری‌که در نوع ورود به مفاهیم دینی، استفاده از آنها، نحوة تنظیم آنها، و تنظیم ملاک‌های سلامت روان تفاوت نظر مشاهده می‌شود. ثانیاً، مدلی در سلامت روان ارائه نداده‌اند. ثالثاً، منابع اسلامی مطالعات، بخصوص مطالعات غیرایرانی نیز صرفاً آیات قرآن کریم و در نهایت، روایات نبوی بوده و از منابع غنی روایی شیعی استفاده نشده است. در تحقیقات ایرانی نیز برخی از مطالعات (ابوترابی، 1383؛ ساجدی، 1387)، با استفاده از تنوعی از مفاهیمِ غیر همسو به‌عنوان مؤلفه‌های سلامت روان، درپی ارائه تعریف سلامت روان برآمده‌اند. برخی دیگر، با اشاره مختصری به سه مفهوم «صحت»، «سلامت»، و «عافیت» در سلامت روان، صرفاً بر مفهوم «سلامت» تکیه کرده‌اند (شجاعی و حیدری، 1389). اگرچه تحقیق اخیر، در مقایسه با تحقیقات پیشین، بررسی‌های مفصل‌تری در منابع اسلامی داشته، اما به ‌نظر می‌رسد جست‌وجوی جامعی در مفاهیم حوزه سلامت ـ بیماری انجام نشده است. در نتیجه، به یافته‌های غیرکاملی دست یافته است، به‌طوری‌که «سلامت در نفس»، معادل سلامت عاطفی، و «سلامت در دین» معادل سلامت معنوی تلقی شده، و مفهوم معادلی برای سلامت ذهنی، یا عقلانی معرفی نشده است. البته در جای دیگر این پژوهش، تعریف متفاوتی از سلامت و ملاک‌های متفاوتی برای بهنجاری ارائه شده، و ارتباط آن با تعریف پیشین مشخص نشده است، به‌طوری‌که فهم منطق بنیادین پژوهش را دچار ابهام کرده که ضرورت انجام پژوهش‌های دیگر را آشكار می‌سازد(شجاعی و حیدری، 1389، ص 65 ـ 79). به نظر می‌رسد، ‌تبیین مفهوم سلامت روان از نگاه اسلام و ارائه مدل مفهومی در این زمینه، نیازمند بررسی نسبتاً جامع مفاهیم مرتبط به حوزه سلامت در منابع اسلامی می‌باشد، موضوعی که هدف اين پژوهش قرار گرفته است. بنابراین، سؤال اکتشافی اين پژوهش، اين است که ویژگی‌های مدل مفهومی سلامت روان، بر اساس تحلیل مفاهیم حوزه سلامت و مرض در منابع اسلامی چیست؟
روش پژوهش
روش پژوهش، کیفی بوده و روش آن تحليل مفهومي ـ محتوايي است. این روش که درپی توصيف عيني، واقعي، و منظم خصوصيات يك مفهوم يا يك موضوع است، با استفاده از متون مورد نظر، مفاهیم موضوع پژوهش جمع‌آوري، دسته‌بندي اولیه، تلفيق و تجزيه‌وتحليل شده و روابط فرضی آنها، در قالب یک مدل مفهومی ارائه می‌گردد. در واقع، روش تحليل مفهومي ـ محتوايي، وجه مشترک روش‌های مختلفی است که عموماً به‌عنوان روش‌شناسی علوم انسانی اسلامی، معرفی شده است. از جمله می‌توان روش اجتهاد دینی (ر.ك: علیپور و حسنی، 1394)، و روش فقه‌الحدیث (ر.ك: مسعودی، 1395) را نام برد. در اين پژوهش، این کار در چند مرحله انجام گرفته است: ابتدا با «تشکیل خانواده حدیث» (همان)، اصطلاحات سلامت‌شناختی و بیماری‌شناختی در منابع اسلامی مورد شناسایی قرار گرفته، سپس مهم‌ترین مفهوم در حوزة سلامت، انتخاب شده و به همراه مفاهیم مرتبط به آن، مورد بررسی لغوی و اصطلاحی قرار گرفته است. پس از آن، مهم‌ترین مفاهیم حوزة بیماری‌ انتخاب و تحلیل شده است. براي مقایسه، مفاهیم شناسایی شده در قالب شاخص‌های هفت‌گانه ذیل مورد بررسی قرار گرفته‌اند: معنای لغویی، قلمرو مفهوم در ابعاد جسمی و روانی، گستره مفهوم در دنیا و آخرت، تعامل مفاهیمی، تقابل مفاهیمی، معنای اصطلاحی بر اساس تحلیل دینی، و نقش تبیینی مفهوم در سلامت یا بیماری. پس از بررسی‌های مذکور، ارتباط‌شناسی مفاهیم مذکور مورد توجه قرار گرفته، عناصر کلیدی حاصلِ از ارتباط مفاهیم، مورد شناسایی قرار گرفته؛ و در نهایت، مدل مفهومی در سلامت روان بر اساس منابع اسلامی ارائه شده است. منابع مورد استفاده در این مطالعه علاوه بر قرآن کریم، کتاب‌هاي حدیثی رتبة الف (کتاب‌های مقبول و مورد اعتماد شیعیان) و رتبة ب (کتاب‌هایی که برای استناد، صلاحیت نسبی دارند)، بر اساس رتبه‌بندی کتب روایی (بر اساس 12 ملاک مطرح در رد و قبول کتب روایی؛ طباطبایی، 1390) بوده است. البته، گاهي اوقات از کتب رتبه ج (کتبی که مستقلاً قابل استناد نیستند؛ طباطبایی، 1390)، به‌عنوان شاهد یا مؤید نیز استفاده شده است.
یافته‌هاي پژوهش
اصطلاح‌شناسی سلامت
اصطلاحات شناسایی شده مربوط به حوزة سلامت، شامل موارد ذیل است: «صحت»، «سلامت»، «عافیت»، «نجات»، و «طهارت». در ادامه، به تحلیل هر یک از اين مفاهیم مي‌پردازيم. البته مفاهیمی چون «راحت»، «سکینه» و «امنیت» نیز در ابتدا مورد توجه قرار گرفت که در ضمن مطالعه آشكار شد. مفاهیم اخیر، مي‌توانند از نشانه‌ها یا نتایج سلامت باشند و کمتر به هستة مفهومی سلامت ارتباط دارند. یافته‌های مفاهیم سلامت‌شناختی، به همراه شاخص‌های هفت‌گانه مورد مطالعه در جدول 1 به نمایش گذاشته شده است.
صحت
«صحت»، در لغت به‌معنای برئ‌شدن از هر عیب، مرض، و بیماری بوده (فراهیدی، 1426ق، ج 3، ص 14) و نقیض آن، بیمار بودن (سَقَم) (جوهری، 1376، ج 1، ص 381) یا آفتِ ناشی از مرض و شکستن (عسکری، 1400ق، ص 103) است.
مفهوم «صحت» در منابع اسلامی، با سه مفهوم سلامت، عافیت، و أمن در ارتباط بوده و با دو مفهوم سُقم و مرض در تقابل است. در ادعیه دینی، صحت، سلامت، و عافیت هر سه با هم از خداوند طلب شده (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 296)، و سُقم (ابن‌طاووس، 1418ق، ج 1، ص 219) و مرض (صدوق، 1398ق، ص 300)، از مفاهیم مقابل صحت تلقی شده‌اند. مفهوم «صحت» در متون اسلامی، در هر دو قلمرو جسمانی و روانی به‌کار رفته است (همان). در قلمرو روانی، ابعاد معنویِ روان بیشتر مورد توجه قرار گرفته، به‌طوری‌که به صحت در دین (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 259)، و صحت در ایمان (همان، ص 252)، اشاره شده است. داشتن یقین ملاک صحت، و شک و تردید، ملاک مرض برشمرده شده است (صدوق، 1398ق، ص 300). با این حال، گستره دنیوی صحت، بیشتر مورد تأکید بوده است، به‌طوری‌که نبودِ صحت، لذت زندگی را از افراد خواهد گرفت (همو، 1400ق، ص 291).
بنابراین، می‌توان گفت: صحت جسمانی همان معنای لغویِ جدا شدن از بیماری‌ها و امراض بدنی بوده و صحت روانی ـ معنوی که نمود آن در همین دنیا خواهد بود، جدا شدن از عیب‌ها و آفاتی است که به باورهای شخص نسبت به خداوند و ایمان به او آسیب وارد کرده است. او را دچار شک و تردید کرده، و از دستیابی به یقین محروم می‌گرداند. ازاین‌رو، براي دستیابی به صحت روانی ـ معنوی، لازم است ابعاد شناختیِ معطوف به امور معنوی مورد بازبینی قرار گرفته، عوامل آسیب‌زای آن شناسایی شده، و در مسیر برطرف شدن قرار گیرد.
سلامت
«سلامت»، به لحاظ لغوی، با دو مفهوم صحت و عافیت در ارتباط است (ابن‌فارس، 1404ق، ج 3، ص 90). در اصل، به خلاص شدن از بیماری یا مشکلی اشاره دارد که می‌توانست زمینة هلاکت فرد را فراهم کند. ازاین‌رو، نقیض سلامت را هلاکت دانسته‌اند (عسکری، 1400ق، ص 103). با این حال، در اثر کثرت استعمالات، واژة «سلامت»، به‌معنای جدا شدن یا جدا بودن از هر نوع آفت‌ بیرونی و درونی (راغب‌اصفهانی، 1412ق، ص 421) و برئ‌شدن از عیوب به ‌کار رفته است (جوهری، 1376، ج 5، ص 1951).
سلامت در متون دینی، با مفاهیم صحت (حلی، 1408ق، ص 23)، عافیت (کلینی، 1407ق، ج 8، ص 18)، و نجات (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 216، ح 4250) تعامل داشته، و با مفاهیم بلا و هلاکت (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 22 و 46) تقابل دارد. در قلمرو جسمی، ما شاهد به‌کارگیری تعابیر سلامت کامل بدنی (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 230)، کل اعضاء و جوارح (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 654)، و برخی از اعضای بدن هستيم (مفصل‌بن‌عمر، 1372ق، ص 53). در این قلمرو، جدا بودن یا جدا شدن از بیماری‌ها و آفات لحاظ شده است (صدوق، 1405ق، ج 2، ص 545).
اما در قلمرو روانی که با تعابیر سلامت نفس (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 549)، قلب (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 284)، و صدر به كار رفته (ابن‌طاووس، 1418ق، ج 1، ص 126)؛ و منابع اسلامی اهمیت بیشتری برای آن قائل شده (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 284) ابعاد متنوع‌تری دارد. در منابع روایی، گاه از سلامت دین و دنیا (صدوق، 1400ق، ص 569) و گاهی از سلامت دنیا و آخرت (ابن‌طاووس، 1418ق، ج 2، ص 667) سخن گفته شده است. به ‌نظر می‌رسد، سلامت در دین و سلامت در آخرت، به یک معنا اشاره داشته که می‌توان از آن، به «سلامت معنوی» یاد کرد که آثار آن تا آخرت ادامه خواهد داشت. در آیات قرآن کریم، به این موضوع تصریح شده است که تنها ملاک مورد پذیرش در روز قیامت، برخورداری از «قلب سلیم» بوده و سرمایه‌های مادی، اعم از ثروت و فرزند، برای افراد سودی نخواهد داشت (شعراء: 88ـ89). اما سلامت در دنیا که مصادیق آن شامل سلامت خود، سلامت خانواده، مال، برادران، خویشاوندان (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 296)، و حتی سلامت محیط، و زمان مي‌باشد (کلینی، 1407ق، ج 4، ص 70)، ساير ابعاد سلامت، غیر از سلامت معنوی را مورد توجه قرار داده است. بنابراین، می‌توان سلامت در قلمرو بدنی را جدا بودن از بیماری‌ها و آفات، و در قلمرو روانی ـ‌ معنوی، جدا بودن از امیال، رفتار، و باورهایی که با اهداف متعالی فرد در تعارض است، تلقی نمود. با این حال، براي تبیین دقیق‌تر مفهوم «سلامت»، باید منتظر تحلیل مفاهیم دیگر باشیم.
عافیت
‏برخی لغت‌شناسان (ابن‌منظور، 1414ق، ج 12، ص 289)، عافیت را هم‌معنای سلامت دانسته‌اند. برخی دیگر (ابن‌اثیر، 1367، ج 3، ص 265)، آن‌ را مطلق سالم شدن از بیماری‌ها و بلایا و هم‌معنای صحت تلقی کرده‌اند. اما اکثر لغت‌شناسان (فراهیدی، 1426ق، ج 2، ص 258؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج 4، ص 56)، با انتساب این امر به خداوند، آن را به‌معنای دفع شدن و ترک یک امر نامطلوب، از عبد توسط خداوند می‌دانند.
در منابع اسلامی، عافیت با مفاهیم صحت و سلامت (صحيفية سجاديه، ص 112) ارتباط داشته و با مفاهیمی چون ألم (مفصل‌بن‌عمر، 1372ق، ص 89)، و سُقم تقابل دارد (کلینی، 1407ق، ج 8، ص 204). نکتة قابل توجه در اینجا، اینکه در روایات اسلامی، عافیت نیز همچون سلامت ضدبلا تلقی شده است (همان، ج 1، ص 22). این سؤال مطرح می‌شود که چگونه یک مفهوم (بلا)، در مقابل دو مفهوم (سلامت و عافیت) قرار گرفته است؟ این موضوع، در بخش نتیجه‌گیری در ارتباط‌شناسی مفاهیم سلامت ـ بیماری، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
قلمرو مفهوم «عافیت»، هم جسم است (همان، ج 2، ص 656) و هم روان (همان، ص 413) و گسترة آن، هم در دنیاست و هم در آخرت، که گاهی با تعبیر «عافیت در دین و دنیا» آورده شده است (همان، ص 99). با توجه به ساير روایات، عافیت در دنیا را باید نجات یافتن از امور نامطلوب و شر تلقی کرد (همان، ص 525). این امور نامطلوب را می‌توان تحت عنوان بلا (همان، ص 587) دانست که بر ابعاد روانی، بدنی، و ارتباطی (مال و فرزند) (همان، ص 413) آسیب وارد می‌کند. از سوي دیگر، عافیت در آخرت را باید نجات از عذاب (همان، ج 3، ص 301) و شقاوت اخروی دانست (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 64).
اساساً تعبیر «عافیه»، بیشتر در روایات دعایی و مناجات صادره از معصومان آمده است (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 330). از‌این‌رو، به ‌نظر می‌رسد در عافیت، نگاه توحیدیِ محض حاکم است (صدوق، 1378ق، ج 2، ص 16). با این حال، اسباب و زمینه‌های آن در دست خود افراد است؛ چرا که از یک سو، ‌عافیت از شئون علم (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 48) و عقل (همان، ص 22) تلقی شده که خودِ افراد فراهم‌کنندة آن هستند. از سوی دیگر، از بین رفتن عافیت نیز به ‌دست خود افراد می‌باشد (همان، ج 2، ص 2). همچنین، عافیت یک امر پیوستاری است که از درجات شدت و ضعف برخوردار بوده، افراد می‌توانند به درجات کامل‌تر آن دست یابند (صدوق، 1378ق، ج 2، ص 16).
نجات
«نجات» در لغت به کنده شدن و جدا شدن از یک چیز، یا از یک مکان دلالت دارد (ابن‌فارس، 1404ق، ج 5، ص 397). برخی دیگر از لغت‌شناسان (عسکری، 1400ق، ص 205)، نجات را خلاص شدن و جداشدنِ سریع از امور ناخوشایند و رنج‌آور تلقی کرده‌اند. در منابع اسلامی، مفهوم «نجات» هم در امور دنیوی (صدوق، 1400ق، ص 68) و هم در اموری اخروی (طبرسی، 1412ق، ص 420) کاربرد دارد، البته نمودِ آن بیشتر در قلمرو روانی‌ است (همان). مفهوم نجات با مفاهیم سلامت (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 218، ح 4329)، عقل و علم (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 13) تعامل داشته، و با مفاهیم شر (همان، ج 8، ص 81) و آفت (طوسی، 1414ق، ص 318) تقابل دارد. ازاین‌رو، نجات را می‌توان خارج شدن از امور نامطلوبی (شر) دانست که فرد گرفتار آن شده است که می‌تواند به ‌صورت خفیف (آفت) یا شدید (هلاکت، ورطه) باشد. پس مفهوم نجات، همانند مفهوم عافیت، نوعی خروج از امور نامطلوب بوده و می‌تواند با مفهوم عافیت (خروج از بلا) رابطه داشته باشد؛ با این تفاوت که نجات، خروج از شر است و عافیت، خروج از بلا است و لزوماً همه بلاها شر تلقی نمی‌شوند، موضوعی که در بخش نتیجه‌گیری بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
طهارت
«طهارت»، به‌معنای پاک شدن از کثیفی و نجاست است (جوهری، 1376، ج 2، ص 727). ضد آن، «دَنس: کثیفی» (ابن‌درید، 1410ق، ج 2، ص 761) یا «نجاست» است (حمیری، 1420ق، ج 7، ص 4171). طهارت هم در مورد جسم و هم در مورد نفس به‌کار رفته است (راغب‌اصفهانی، 1412ق، ص 525). به ‌نظر می‌رسد، در امور معنوی کاربرد بیشتری داشته باشد (عسکری، 1400ق، ص 259) که در این صورت با مفهوم «قداست» که به پاک بودن از هر نوع عیب و نقص اشاره دارد، ارتباط خواهد داشت (جوهری، 1376، ج 3، ص 961).
طهارت، در منابع اسلامی هم در بُعد جسمانی و هم در بُعد روانی به ‌کار رفته است. در بُعد جسمی، به طهارت کل بدن (صدوق، 1400ق، ص 363) و طهارت جوارح اشاره شده است (ابن‌قولویه، 1399ق، ص 186). در مقابل، در متون دینی، به طهارت روانی در یک گستره دنیوی و اخروی (صدوق، 1378ق، ج 2، ص 231) در قالب طهارت نفس (همان، ص 275)، طهارت قلب (ابن‌قولویه، 1399ق، ص 186)، و طهارت اعمال (صدوق، 1400ق، ص 4) توجه شده است. مفهوم «طهارت»، با عافیت و نجات از گناه (ابن‌طاووس، 1418ق، ج 1، ص 115) و با مفهوم «قداست» (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 198) ارتباط داشته، و با مفاهیم نجاست و تدنّس (طوسی، 1411ق، ج 2، ص 542) تقابل دارد. می‌توان گفت: مفاهیم نجات، عافیت، و طهارت در یک پیوستار قرار گرفته‌اند که در بخش نتیجه‌گیری مورد بررسی قرار خواهد گرفت. نتایج بررسی مفاهیم سلامت‌شناختی، در قالب شاخص‌های هفتگانه در جدول 1 منعکس شده است. همان‌طورکه مشاهده می‌شود، هر يک از مفاهیم مذکور، به نوعی در تبیین سلامت از نگاه اسلامی نقش دارند.
جدول 1. اصطلاح‌شناسی سلامت و شاخص‌های مورد مطالعه بر اساس منابع اسلامی
اصطلاح‌شناسی سلامت    معنای لغویی    قلمرو مفهوم    گستره مفهوم    تعامل مفاهیمی    تقابل مفاهیمی    معنای اصطلاحی    نقش تبیینی در سلامت
صحت    برئ‌شدن از هر عیب، مرض، و بیماری (سُقم)     جسمی (بدن و اعضای بدن)- روانی (صحت در ایمان، یقین، دین، عقل)    دنیا    سلامت، عافیت، أمن    سقم-مرض    جدا شدن از عیب‌ها و آفاتی که به بدن فرد وارد شده یا به باورهای شخص در مورد خداوند آسیب وارده کرده است.    تبیین‌گر مفهوم سلامت
سلامت    خلاص شدن از بیماری یا مشکلی که زمینه هلاکت فرد را فراهم می‌کند؛ جدا شدن یا جدا بودن از هر نوع آفت‌ بیرونی و درونی و برئ‌شدن از عیوب    جسمی (بدن، اعضاء و جوارح) – روانی (نفس، قلب، صدر)، ارتباطی (مال، فرزند)    دنیا و آخرت    صحت، عافیت، نجات    بلا، هلاکت    در قلمرو بدنی؛ جدا بودن از بیماری‌ها و آفات، در قلمرو روانی- معنوی، جدا بودن از امیال، رفتار، و باورهایی که با اهداف متعالی فرد در تعارض‌اند.    اصل مفهوم سلامت
عافیت    سالم شدن از بیماری‌ها و بلاها؛ دفاع خداوند از عبد در برابر امور ناخوشایند، بیماری‌ها، و بلاها    جسمی، روانی (نفس)، ارتباطی (مال و فرزند)    دنیا و آخرت    صحت، سلامت، راحت    بلا، ألم، سقم    فرایند مقابله و خلاصی از عواملی که سلامت فرد را در زمینه‌های جسمی، روانی، و معنوی مختل کرده است.
مقابله با بلاهای به ‌وجود آمده و خلاصیِ مشاهده پذیر از آنها. این مقابله و خلاصی از جانب خداوند رقم می‌خورد.    جنبه بیرونی سلامت/ برگشت به سلامت
نجات    کنده شدن و جدا شدن از یک چیز یا از یک مکانی که عموماً ناخوشایند و رنج‌آور است.    روانی (نفس، روح)    دنیا و آخرت    سلامت، عقل، علم    شر، هلاکت، آفت، ورطه    خارج شدن از امور نامطلوبی (شرّ) که فرد خود را گرفتار آن کرده است؛ خروج از بلاهای خودساخته    زمینه‌ساز سلامت، برگشت به سلامت
طهارت    پاک شدن از کثیفی و نجاست و پاک بودن از هر نوع عیب و نقص     جسمی (بدن، جوارح)- روانی (قلب، نفس، اعمال)    دنیا و آخرت    قداست، سلامت، عافیت، نجات    نجاست تدنّس، آفت    پاک بودن یا پاک شدن از هر نوع آفت یا آلودگی، که ارتباط فرد با منبع مقدس را به چالش می‌کشاند.    سلامت کامل
اصطلاح‌شناسی بیماری
اصطلاحات شناسایی شده حوزة بیماری عبارتند از: «مرض»، «داء» «سقم»، «آفه»، «بلا»، و «عجز». البته مفاهیم دیگری همچون وجع، ألم، تعب، ضرر، عیب، علّه، هلاکت، عرَض، شدّه، اضطراب، و شُغُل نیز در ابتدای مطالعه مورد توجه قرار گرفت. اما در ادامه، روشن شد که مفاهیم مذکور یا آن‌قدر کلی‌اند که لزوماً در حوزه بیماری نمی‌گنجند و یا آن‌قدر خاص بوده و جنبة نشانه‎ای داشته که در این مرحله ضرورتی برای بررسی آنها وجود ندارد. مفاهیم مربوط به حوزة بیماری، به همراه شاخص‌های مورد مطالعه، در جدول 2 به نمایش داده شده است.
مرض
«مرض»،‌ در اصل به هر نوع ضعف اشاره داشته (ابن‌درید، 1410ق، ج 2، ص 752) و هم معنای سُقم تلقی شده (جوهری، 1376، ج 3، ص 1106) و ضدصحت دانسته شده است (ابن‌درید، 1410ق، ج 2، ص 752). همچنین، از نگاه اکثر لغت‌شناسان (فراهیدی، 1426ق، ج 8، ص 93)، داء هم معنای مرض بوده و به تمام امراض ظاهری و باطنی اشاره دارد.
مرض در منابع دینی، در دو قلمر جسمی (بدن) و روانی (قلب، نفس، روح) (طوسی، 1414ق، ص 147-146؛ تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 321، ح 7450؛ صدوق، 1398ق، ص 300) و گستره دنیوی کاربرد دارد. این مفهوم، مستقیماً در گسترة اخروی به‌کار نرفته است (کلینی، 1407ق، ج 3، ص 113). این مفهوم، با مفهوم سُقم تعامل داشته و با مفاهیم صحت و عافیت تقابل دارد (همان، ص 113). از ظاهر روایات بر می‌آید که در جایی ‌که قرینه‌ای همچون مرض قلب، مرض نفس، و مرض روح در کلام نباشد، به مرض جسم انصراف دارد. در منابع اسلامی، سه معنا از «مرض روانی» قابل برداشت است: اول، پریشانی‌های روانیِ شناخته شده همچون غم و حزن، در قالب «مرض نفس» (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 321، ح 7450). دوم، آسیب‌های شناختی در قلمرو ارتباط انسان و خداوند در قالب «مرض روح» (صدوق، 1398ق، ص 300). سوم، آسیب‌های عمیقِ شخصیتی همچون نفاق و ستیزه‌جوییِ هشیارانه، با یک آرمان مقدس در قالب «مرض قلب» (بقره: 10؛ ابن‌ابی‌زینب، 1397ق، ص 21). ازآنجا‌که طبق نظر اندیشمندان اسلامی (طباطبائی، 1374، ج ‏9، ص 58؛ مطهری، 1390، ص 20)، تعابیر قلب، نفس، و روح در متون اسلامی، از یک حقیقت واحد؛ یعنی بُعد غیرجسمی انسان حکایت دارند. بنابراین، می‌توان گفت: برداشت‌های سه‌گانه از مرض روانی، در واقع از آسیب بُعد روانی انسان حکایت داشته که در یک پیوستار خفیف، به شدید کشانده شده است. از سوی دیگر، مفهوم «مرض»، با مفهوم سلامت در بُعد روانی (و نه جسمی) تقابل دارد. به ‌عبارت دیگر، مرض جسمی همواره با مرض روانی تلازم نداشته، و افراد علی‌رغم ابتلا به مرض جسمی، می‌توانند در سلامت روانی به سر ببرند (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 15).
به ‌هر حال، در متون دینی مرض، خواه جسمی و خواه روانی، مصداقی از بلا تلقی شده است. حضرت علی مي‌فرمايد: «فقر و نداری از جمله بلاهاست، و بلای شدیدتر از فقر، مرض بدن است، و بلای شدیدتر از مرض بدن، مرض قلب است» (طوسی، 1414ق، ص 146ـ147). این بلاها یا بدون دخالت مستقیم فرد؛ به خواسته الهی ایجاد شده (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 567) که در این پژوهش، از آن به «بلای خدا خواسته» یاد می‌شود و یا بلای ناشی از اعمال و رفتار خودِ افراد است (همان، ص 269) که در این پژوهش، از آن به «بلای خودساخته» تعبیر می‌شود. بلا هرگونه که باشد، باید از آن عافیت یابیم (همان، ص 567) و قبلاً اشاره شد که عافیت در جایی به‌کار می‌رود که سخن از بلا باشد.
سقم
«سُقم»، در لغت همان مرض است (ابن‌منظور، 1414ق، ج 12، ص 288)، ولی از نگاه برخی لغت‌شناسان (راغب‌اصفهانی، 1412ق، ص 415)، سُقم صرفاً به مرض بدن اشاره دارد. در منابع اسلامی، مفهوم «سُقم»، اساساً در موارد جسمی (مفصل‌بن‌عمر، 1372ق، ص 148) به‌کار رفته، ولی در صورت وجود قرینة‌ لفظي، همچون توصيف شدن به کلمه «دَویّه: درونی» (طوسی، 1411ق، ج 2، ص 483)، یا «قلب: روان» (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 321، ح 7452) و یا قرینه‌های مقامی (کلینی، 1407ق، ج 5، ص 537)، می‌توان بُعد روانی را از آن فهمید. قلمرو سُقم، همچون مرض دنیا بوده، هرچند در موارد اندکی در قلمرو اخروی هم کاربرد دارد (قمی، 1404ق، ج 2، ص 53). مفهوم «سُقم»، با مفاهیم مرض (کلینی، 1407ق، ج 4، ص 273) و آفت (قمی، 1404ق، ج 2، ص 53) تعامل داشته و با مفاهیم صحت (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 455)، سلامت (صدوق، 1405ق، ج 1، ص 31)، و عافیت (کلینی، 1407ق، ج 8، ص 204) تقابل دارد.
سُقم نیز در متون اسلامی، از مصادیق بلا شمرده شده است (صدوق، 1400ق، ص 210). ازاین‌رو، در دعاها افراد از خداوند طلب عافیت از سُقم می‌کنند (کلینی، 1407ق، ج 4، ص 407). به هر حال، از بررسی مجموع روایات می‌توان به این نتیجه رسید که سُقم، به بیماری‌ جسمی اشاره دارد؛ اما‌ با سلامت و بیماری روانی نیز در ارتباط است. بر اساس منابع اسلامی، زمینه‌های روانی موجب ایجاد سُقم می‌شوند، به‌طوری‌که ناآرامی‌های روانیِ خودخواسته (طوسی، 1414ق، ص 512)، یا رفتارهای غیرهمسو با هدف متعالی که پیامد آن، ایجاد بیماری است (صدوق، 1428ق، ج 1، ص 107)، زمینه‌ساز بیماری‌های جسمی هستند. بنابراین، هنگام بررسی رابطة سُقم و سلامت روانی، سُقم را می‌توان پیامد به هم خوردن سلامت روانی دانست.
آفت
«آفت»، به هر شئ آسیب‌زننده و فاسد‌کننده‌ای گویند که بر چیزی عارض شده است (فراهیدی، 1426ق، ج 8، ص 410). در منابع اسلامی آفت هم در قلمرو جسم (مفصل‌بن‌عمر، 1372ق، ص 171) و هم در قلمرو روان (کلینی، 1407ق، ج 4، ص 72) به‌کار رفته است. این مفهوم، با مفاهیم عجز (نهج‌البلاغه، ح 4432)، و بلا (طبرسی، 1412ق، ص 364) تعامل دارد. با توجه به قلمرو مفهوم آفت و تأکید برخی روایات می‌توان گفت: هر ضررزننده، آسیب‌رسان، و تهدیدکنندة سلامت جسمی و روانی را «آفت» می‌گویند که می‌تواند از امور درون روانی ناشی شده (آفات درونی) (صدوق، 1398ق، ص 375)، یا از بیرون به فرد وارد شده باشد (آفات بیرونی) (ابن‌طاووس، 1418ق، ج 1، ص 150؛ کلینی، 1407ق، ج 4، ص 72).
به هر حال، موضوع مهم این است که افراد می‌توانند خود را از شکل‌گیری یا ورود آفت حفظ کرده (طبرسی، 1412ق، ص 364)، یا خود را از آن دور بدارند (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 77)، و کم‌توانی (یا نارسا ـ توانمندی؛ معنایی که از مفهوم عجز فهمیده می‌شود که در ادامه خواهد آمد) در برخورد با عوامل تهدیدکنندة سلامت، خود آفت به‌شمار می‌آید (نهج‌البلاغه، ح 4432). ازاین‌رو، می‌توان گفت: اگرچه آفاتِ بیرونی تهدید‌کنندة سلامتی بوده، اما آنچه سلامتی را بیشتر به مخاطره می‌اندازد، ایجاد شرایط عجز و کم‌توانی در برخورد با آفات است؛ موضوعی که در بخش نتیجه‌گیری مورد توجه قرار خواهد گرفت.
عجز
ابن‌فارس، برای «عجز» دو معنا قائل شده است: یکی، به‌معنای ضعف و دیگری، به‌معنای پشت یک چیز (ابن‌فارس، 1404ق، ج 4، ص 232). لغت‌شناسان، عجز در معنای اول را ضدقدرت تلقی کرده‌اند (فیومی، 1414ق، ج 2، ص 393). اما همان‌طورکه برخی لغت‌شناسان (راغب‌اصفهانی، 1412ق، ص 547) تصریح کرده‌اند، اصل عجز به‌معنای «درنگ در یک چیز» است. وقتی در مورد درنگ در انجام یک عمل به ‌کار رود، به‌معنای کوتاهی در انجام آن خواهد بود که این موضوع یا نشانه ضعف (کم‌توانی) بوده و یا سبب ضعف (کم‌توانی) مي‌باشد. ازاین‌رو، برخی لغت‌شناسان (ابن‌اثیر، 1367، ج 3، ص 186)، عجز را به این معنا گرفته‌اند که فرد به ‌واسطة تسویف، عملی که انجام آن لازم است، ترک كند. در این صورت، اینکه عجز نقیض حزم باشد (ابن‌فارس، 1404ق، ج 4، ص 232)، موضوع قابل توجیهی خواهد بود. این موضوع، یا از کم‌توانی فرد ناشی شده یا موجب کم‌توانی او خواهد شد. بنابراین، عجز در لغت را باید به‌معنای کم‌توانیِ ناشی از کوتاهی در انجام به موقع عمل دانست.
در منابع اسلامی، کاربرد عجز عموماً در قلمرو روان بوده (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 263، ح 4761) و گسترة آن، در این دنیاست (کلینی، 1407ق، ج 8، ص 82). مفهوم «عجز» با مفاهیم آفت (نهج‌البلاغه، ح 4432)، کسالت (کلینی، 1407ق، ج 5، ص 86)، و اهمال (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 306، ح 7021) تعامل داشته و با مفاهیم عقل، کیاست (طوسی، 1414ق، ص 530؛ تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 333، ح 7673)، و صبر تقابل دارد (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 93). از دلالت التزامی روایات تعاملی و تقابلی بر می‌آید که عجز، آسیبی است که از عدم تحمل سختی‌ها و تلخی‌هایِ انجام کار (همان) و عدم پیش‌بینی رویدادهای آینده (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 262، ح 5648)، ناشی می‌شود که با سستی، اهمال‌کاری، و به تعویق انداختن کارها (کلینی، 1407ق، ج 5، ص 86؛ صدوق، 1405ق، ج 2، ص 505) همراه خواهد شد، به‌طوری‌که فرد را به از دست دادن مهارگری سوق خواهد داد؛ موضوعی که با شناخت‌ها و بازداری‌های عقلانی تقابل دارد (طوسی، 1414ق، ص 530). بر اساس متون دینی، عجز در جایی معنا پیدا می‌کند که فرد توانایی انجام کاری را داشته باشد، اما در مقام عمل، نارسایی نشان دهد. اگر فرد، قادر به انجام کاری که به ‌آن علاقه دارد (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 671)، یا برطرف کردن نقصی که به ‌آن مبتلاست (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 262، ح 5647)، یا تغییری که به ‌آن احتیاج دارد (همان، ص 236، ح 4761)، یا آماده‌سازی مورد نیاز (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 93) كه در مقام عمل آن را محقق نسازد؛ عاجز است. بنابراین، باید گفت: ‌ضعف و کم‌توانی در عجز، خودساخته و با اراده خودِ فرد بوده؛ و باید نام آن ‌را «نارسا ـ توانمندی» گذاشت؛ موضوعی که افراد سالم و هدفمند از خدای متعال می‌خواهند که از آن دور باشند (مفید، 1413ق، ص 244). طبق آنچه گفته شد، می‌توان گفت: مفهوم عجز در معنای کلی خود، یکی از مفاهیم کلیدی در تبیین مدل مفهومی سلامت روان است که در بخش نتیجه‌گیری، مورد توجه قرار خواهد گرفت.
بلا
اگرچه مفهوم «بلا» را نمی‌توان به صراحت به‌عنوان یک مفهوم بیمارشناختی تلقی کرد، اما با توجه به تقابل معنایی آن با سلامت و عافیت در متون اسلامی (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 22)؛ طبیعی است که آن ‌را در حوزة مفاهیم بیماری شناختی، مورد بررسی قرار دهیم.
اکثر لغت‌شناسان (ابن‌فارس، 1404ق، ج 1، ص 292؛ فراهیدی، 1426ق، ج 8، ص 340)، بلا را به‌معنای امتحان و آزمایش تلقی کرده‌اند که هم در امور مطلوب (خیر) و هم در امور نامطلوب (شر) رخ می‌دهد؛ و در جنبه خوشایند با فعل «إبتلَی» و در جنبه ناخوشایند با فعل «بَلَی» به‌کار می‌رود (عسکری، 1400ق، ص 235؛ طریحی، 1375، ج 1، ص 60). اما از کلام لغت‌شناسان، می‌توان استنباط کرد که در اصلِ مفهوم بلا، حتی اگر در امور خوشایندی چون ثروت، صحت بدنی، و جوانی باشد؛ معنای سختی، تلخی، و ناخوشایندی گنجانده شده است؛ چرا که امتحان و آزمایش، زمانی معنا خواهد داشت که به همراه خود، نوعی سختی و نیاز به تحمل رنج را به همراه داشته باشد. ازاین‌رو، برخی لغت‌شناسان (عسکری، 1400ق، ص 235) تصریح کرده‌اند که اصل معنای بلا، آزمایشِ فرد به امور ناخوشایند (مکروه)، به قصد کشف میزان صبر فرد در برابر آن است. اساساً طبق کلام برخی دیگر از لغت‌شناسان (زمخشری، 1429ق، ص 306) انتظار بر این است که افراد در مواجهه با بلا (امتحان و آزمایش)، چه در امور مطلوب و چه در امور نامطلوب، بدون آسیب از آن خارج شده و سالم باقی بمانند. بنابراین، همواره در مفهوم «بلا»، نوعی ایجاد سختی، دردسر، و آسیب‌زدگی وجود خواهد داشت.
«بلا»، در متون دینی در دو گسترة دنیا (کلینی، 1407ق، ج 8، ص 304) و آخرت (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 42)، استعمال فروانی داشته؛ و در دو قلمرو فردی با قلمرو بدنی، روانی، مالی، و قلمرو میان‌فردی (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 304) کاربرد دارد. در قلمرو بدن، امراض بدنی (طوسی، 1414ق، ص 146؛ صدوق، 1406ق، ص 192؛ همو، 1405ق، ج 2، ص 547)، و مشکلات مالی (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 413)، همچون فقر (طوسی، 1414ق، ص 146) بلا تلقی شده‌اند. در قلمرو روانی نیز به آسیب‌هایی چون مرض قلب (همان)، و نقص‌ها و کمبودهای روانی (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 234، ح 4682)، تعبیر «بلا» اطلاق شده است. مفهوم «بلا»، با مفاهیمی چون مرض (طوسی، 1414ق، ص 146)، همّ، غم، کرب (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 556)، و عجز (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 301) تعامل داشته و با مفاهیم سلامت، عافیت (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 22)، و صبر (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 301) تقابل دارد.
در بررسی‌های مختلف متون دینی آشكار شد که اساساً «بلا»، یک عنوان اسلامی است که به‌طور ثانوی، بر مفاهیم اولیه حوزة سختی‌ها، بیماری‌ها، و مصیبت‌ها عارض شده است. همان‌طورکه در لغت‌شناسی بلا استنباط شد، استعمال «بلا» در امور ظاهراً مطلوب نیز در مواردی است که به همراه خود سختی‌هایی را به همراه داشته باشد. اما آیا بلا را باید به‌معنای لغوی آن؛ یعنی صِرف امتحان و آزمایش به قصد کشف میزان تحمل‌پذیری فرد تلقی کرد؟ از یک سو، در منابع اسلامی تعبیر «بلا» در امور اخروی نیز به ‌کار رفته (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 42)؛ و بر اساس مبانی اعتقادی اسلام، جهان آخرت، دار حساب بوده؛ و نه مکان امتحان، آزمایش، و انجام عمل (صدوق، 1405ق، ج 1، ص 51). از سوی دیگر، اگر بلا صرفاً به‌معنای آزمایش باشد، فقط باید توصیه‌هایی برای تحمل آن، و درک معنای آن وجود داشته باشد؛ درحالی‌که آموزه‌های اسلامی افراد را به انجام اعمالی سوق می‌دهد که بلا از آنها دفع شده، یا رفع گردد (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 183 و 471). در واقع، براي فهم بهتر معنای بلا، آن‌ را باید با ملاحظه قبل و بعد از یک رویداد، مورد توجه قرار داد. مبتلا شدن فرد به یک بلا؛ بدون سابقه انجام عمل نامطلوب، می‌تواند آزمایش و امتحان الهی براي حرکت به سمت اهداف متعالی باشد. درحالی‌که بلا پس از انجام یک عمل یا رویداد نامطلوب لزوماً به‌معنای آزمایش نبوده، بلکه می‌تواند به‌معنای عقوبت، نقمت، و جزاء عملِ خود فرد باشد. ازاین‌رو، درحالی‌که برخی روایات اسلامی بلا را با میزان ایمان و نزدیکی به خداوند پیوند زده (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 252). افراد با ایمان را به تحمل‌پذیری توحیدی در برابر بلا تشویق نموده (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 304). برخی دیگر، بلا را با رذائل اخلاقی گره زده؛ و آن ‌را نتیجة تبعیت از امیال و کشش‌های غیرهمسو با هدف متعالی معرفی کرده که فرد باید از ابتلای به آن، جلوگیری كند (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 394). جالب اينکه برخی لغت‌پژوهان (عسکری، 1400ق، ص 235) نیز در تبیین فرق «بلا» و «نقمت»، خاطرنشان کرده‌اند که اگر بلا ابتدئاً برای فرد رخ دهد، به‌معنای آزمایش و امتحان بوده و اگر پس از یک رویداد باشد، هم معنای نقمت بوده و معنای عقوبت و جزاء را به خود خواهد گرفت. بنابراین، بلاها را باید به دو دستة «خودخواسته» (خودساخته) و «خداخواسته» تقسیم کرد. طبق تبیین مفهوم عافیت و نجات که قبلاً گذشت، بلاهای خودساخته همچون گناهان را باید شر تلقی کرده، و بلاهای خداخواسته که بر اساس یک حکمت الهی شکل گرفته را نهایتاً باید خیر تلقی نمود، هرچند به ظاهر برای افراد ناخوشایند باشد. به هر حال، «بلا» چه آزمایش باشد و چه عقوبت، با خود سختی‌ها و رنج‌هایی را به همراه دارد؛ به هر حال، افراد در تلاش‌اند که با توانایی‌های خود یا در سلامت باقی مانده و گرفتار آن نشوند و یا از آن خلاصی یافته، به نجات یا عافیت برسند. در بخش نتیجه‌گیری، رابطة بلا و سایر مفاهیمِ حوزه سلامت و بیماری بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت. جدول 2، اصطلاح‌شناسی بیماری، در منابع اسلامی و نمودار 2 چگونگي ارتباط مفاهیم بیماری‌شناختی را نشان می‌دهد.
جدول 2. اصطلاح‌شناسی بیماری و شاخص‌های مورد مطالعه بر اساس منابع اسلامی
اصطلاح‌شناسی بیماری    معنای لغویی    قلمرو مفهوم    گستره مفهوم    تعامل مفاهیمی    تقابل مفاهیمی    معنای اصطلاحی    نقش تبیینی در سلامت
مرض    هر نوع ضعف    بدنی و روانی    دنیا    سقم    صحت، عافیت    در قلمرو بدنی؛ همان بیماری بدن.
در قلمرو روانی: پیوستاری از آسیب‌های روانی که در یک سوی آن پریشانی‌های روانیِ ابتدایی همچون غم و حزن قرار داشته؛ در میانه آن، آسیب‌های شناختی در قلمرو ارتباط انسان و خداوند بوده؛ و در انتهای آن، آسیب‌های عمیقِ شخصیتی همچون نفاق و ستیزه جوییِ هشیارانه با یک آرمان مقدس قرار دارد.    آسیب‌زننده سلامت؛ مختل‌کننده سلامت
سُقم    مرض بدنی    بدنی و (در صورت وجود قرینه) روانی    دنیا    مرض، وَجع، زَمانه، داء، آفت، ضرر، بلاء    صحت، سلامت، عافیت    بیماری‌ جسمی که منشأ جسمی یا روانی داشته باشد.     پیامد به هم خوردن سلامت روانی و در عین حال زمینه‌ساز سلامت روانی - معنوی
آفت    هر چیز آسیب‌زننده و فاسد‌کننده‌ای که بر شئ عارض می‌شود.    بدنی و روانی    دنیا و آخرت     عجز، بلاء    صحت    هر عامل ضرر زننده، آسیب‌رسان، و تهدیدکننده بدن و روان که از امور درون روانی ناشی شده، و یا از بیرون عارض فرد شده باشد.    تهدیدکننده و آسیب‌رسان سلامت
عجز    کم‌توانی ناشی از کوتاهی در انجام به موقع عمل    روانی    دنیا    آفت، کسالت اهمال    عقل، کیاست، صبر    هر نوع آسیب روانی که از عدم تحمل سختی‌ها و تلخی‌هایِ انجام کارِ قابل اجرا و یا عدم پیش‌بینی رویدادهای آینده ناشی شده؛ و با سستی، اهمال‌کاری، و به تعویق انداختن کارها همراه بوده؛ و فرد را به از دست دادن مهار سوق ‌دهد.    تهدیدکننده سلامت روانی یا نشانه نبود سلامت روانی
بلا    آزمایشِ فرد به امور ناخوشایند، مشقت آور، و آسیب‌زا به قصد کشف میزان صبر فرد.    بدنی و روانی    دنیا و آخرت    عجز، مرض    سلامت، عافیت، صبر    عنوان ثانویِ عارض شده بر مفاهیم حوزه سختی‌ها، بیماری‌ها، و مصیبت‌ها که یا خواسته الهی جهت آزمایش توانایی‌های فرد و تعالی بخشی او بوده؛ و یا عقوبت الهی است که حاصل ناتوانی فرد در مهار اعمال معارض با هدف متعالی، یا ناتوانی در واداشتن خود به اعمال هم‌راستا با هدف متعالی است.    تهدیدکننده سلامت روانی یا نشانه نبود سلامت روانی
نتیجه‌گیری
پس از بررسی پنج مفهوم حوزة سلامت و شش مفهوم بیماری، حال باید به چگونگي ارتباط مفاهیم مذکور پرداخت، تا از طریق آن بتوان به الگوی پیشنهادی سلامت دست یافت.
همان‌طور که نتایج جدول 1 نشان داد، در بررسی مفاهیم پنجگانه حوزة سلامت، مشخص شد که دو مفهوم سلامت و عافیت، عام‌ترین مفاهیم این حوزه بوده که مفاهیم صحت، نجات، و طهارت، در ذیل آن قرار دارند. طبق بررسی‌های انجام شده، «سلامت» را باید یک مفهوم پیشینی و «عافیت» را یک مفهوم پسینی تلقی کرد. سلامت در قلمرو بدنی، جدا بودن از بیماری‌ها و آفات بوده، و در قلمرو روانی ـ معنوی، به جدا بودن از امیال، رفتار، و باورهایی که با اهداف متعالی فرد در تعارض‌اند، اشاره دارد. درحالی‌که عافیت به جدا شدن از امور مذکور، بعد از ابتلا به آنها اشاره دارد و می‌توان آن ‌را فرایند مقابله و خلاصی از عواملی دانست که سلامت فرد را در زمینه‌های جسمی، روانی، و معنوی مختل کرده است. با این حال، به دلیل پیوند دائم مفهوم سلامت دین و دنیا در منابع اسلامی، نمی‌توان این دو را از هم مجزا كرد، و باید به یکی از دو فرض ذیل قائل شد. یا باید با رویکرد مقوله‌‎ای به سلامت، سلامت معنوی (سلامت در دین/ آخرت) را یک مقوله در کنار سایر مقوله‌های سلامت روان دانست. اما به‌ دلیل پیوند محکم آن با سایر مقولات، از «سلامت روانی ـ معنوی» در اسلام سخن گفت، و یا با یک رویکرد پیوستاری، سلامت را در دامنه‌ای از سلامت در دنیا تا سلامت در آخرت (دین) گسترش یافته دیده، و سلامت معنوی را «سلامت کامل» تلقی کرد که دین اسلام، خواهان تلاش افراد در دستیابی به آن می‌باشد. این موضوع را مفهوم طهارت بیشتر می‌تواند تبیین کند.
اما مفهوم صحت، طبق یافته‌های جدول 1، به جدا بودن یا جدا شدن از عیب‌ها و آفاتی اشاره دارد که به بدن فرد وارد شده، یا در حوزه روانی، باورهای شخص در مورد خداوند را مختل کرده است. ازآنجاکه کاربرد صحت، عموماً در قلمرو بدنی است؛ باید آن‌ را خاص‌تر از مفهوم سلامت دانسته، و در ذیل آن قرار داد. مفهوم نجات نیز خارج شدن از امور نامطلوبی (شر) است که فرد، خود را گرفتار آن کرده است، با این نگاه می‌تواند هم‌معنای عافیت باشد. اما ازآنجاکه عافیت در منابع اسلامی، ضد بلا تلقی شده، و همان‌طورکه گذشت، بلا اعم از امور خیر و شر است، بنابراین عافیت عام‌تر از مفهوم «نجات» خواهد بود. اما مفهوم «طهارت»، به پاک بودن یا پاک شدن از هر نوع آفت، یا آلودگی اشاره دارد که در امور معنوی ارتباط فرد با منبع مقدس را به چالش می‌کشاند و گاهی با مفهومی به نام «قداست» استعمال می‌شود. ازاین‌رو، طهارت یک عنوان دینی است که فقط در امور روانی ـ معنوی، یا امور جسمی که منجر به امور معنوی می‌شود، به ‌کار رفته است. درحالی‌که مفهوم «سلامت»، اعم از قلمرو جسمی و روانی است. بنابراین، سلامت مفهوم عامی است که شامل طهارت مي‌شود. روابط مفاهیم حوزه سلامت در نمودار 1، نشان داده شده است.
علاوه بر این، براي تحلیل دقیق‌تر مفهوم «سلامت»، باید توجه داشت که یکی از تعابیری که در منابع اسلامی در مورد سلامت به‌طور فراوان تکرار شده است، تعبیر «السَّلَامَةُ مِنْ: سالم ماندن از» می‌باشد. از این طریق، می‌توان به تبیین بهتر مفهوم سلامت روان دست یافت. مواردی که در روایات با تعبیر «السَّلَامَةُ مِنْ» به آنها اشاره شده، عبارتند از: سالم ماندن از گناه و خطا (طوسی، 1411ق، ج 1، ص 61؛ ج 2، ص 443 و 541)، سالم ماندن از بدزبانی، بددستی، و بدرفتاری (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 321)، و سالم ماندن از وابستگی به دنیا، سالم ماندن از تبعیت امیال و کشش‌ها، سالم ماندن از تمایلات شدید در خوردن، سالم ماندن از تمایلات شدید جنسی (صدوق، 1405ق، ج 1، ص 223). از این تعابیر، می‌توان فهمید که موارد مذکور، به عامل یا عوامل تهدیدکننده سلامت اشاره دارد.
در واقع وجه مقابل این موارد، همان «معیارهای توحیدی» است که پذیرش آنها از افراد خواسته شده است. بررسی گسترده‌تر در منابع اسلامی، ما را به‌عنوان کلی‌تری به نام سالم ماندن از «بلا» رهنمون می‌شود (طوسی، 1414ق، ص 38) که می‌توان همة موارد پیش گفته را در آن جای داده، و مفهوم «بلا» را به‌عنوان عامل اصلی تهدیدکننده یا از بین برنده سلامت تلقی نمود. طبق تبیین مفهوم «بلا»، فرد با «توانایی» خود، قادر به جلوگیری از آن خواهد بود. در مقابل، توانایی‌ها و راهبردهایی چون اطاعت از دین، بصیرت، آگاهی (نهج‌البلاغه، ح 2959)، استقامت (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 287، ح 6475)، صداقت (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 84)، دوراندیشی (نهج‌البلاغه، خ 181)، و شکیبایی (صدوق، 1405ق، ج 1، ص 100)، زمینه‌ساز سلامت روانی ـ معنوی تلقی شده‌اند که می‌توان عوامل زمینه‌ساز مذکور را نیز با عنوان کلی‌تری به نام «توانایی‌های عقلانی» جایگزین کرد؛ چرا که در نگاه اسلامی، هم مفهوم سلامت و هم موارد اشاره شده، جزء نیروهای عقل (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 22) تلقی شده است. بنابراین، وقتی فرد با بلا مواجه می‌شود، هم باید «توانایی سازش با سختی‌ها با انگیزه الهی» را داشته باشد و هم «توانایی پذیرش معیارهای توحیدی».

نمودار 1. نحوه ارتباط مفاهیم سلامت
از سوی دیگر، همان‌طورکه جدول 2 نشان می‌دهد، در حوزة بیماری که شش مفهوم مورد بررسی قرار گرفته، با در نظر گرفتن عناوین اولیه و اصلی این مفاهیم، مرض مفهوم عامی است که مفاهیم داء و سُقم با آن، هم معنا بوده، یا در ذیل آن قرار می‌گیرند، اما با در نظر گرفتن عنوان ثانویه، این مفهوم بلاست که همة مفاهیم حوزه بیماری را تحت پوشش خود درآورده است.
طبق نتایج جدول 2، مفهوم «مرض» در قلمرو بدنی، همان بیماری بدن بوده و در قلمرو روانی، به پیوستاری از آسیب‌های روانی اشاره دارد که از پریشانی‌های روانیِ ابتدایی، همچون غم و حزن شروع شده، از آسیب‌های شناختی در قلمرو ارتباط انسان و خداوند عبور کرده؛ و به آسیب‌های عمیقِ شخصیتی، همچون نفاق و ستیزه‌جوییِ هشیارانه با یک آرمان مقدس منتهی می‌شود. سُقم به بیماری‌ جسمی که منشأ جسمی یا روانی داشته باشد، اشاره دارد. اما عامل آسیب‌زا و ایجادکنندة مرض را باید در مفهوم آفت و عجز جست‌وجو کرد. آفت، هر عامل ضررزننده، آسیب‌رسان، و تهدیدکنندة بدن و روان است که از امور درون روانی ناشی شده، و یا از بیرون عارض فرد شده باشد. عجز، هر نوع «کم‌توانی» یا «نارسا ـ توانمندی» است که از عدم تحمل سختی‌ها و تلخی‌هایِ انجام کارِ قابل اجرا و یا عدم پیش‌بینی رویدادهای آینده ناشی شده؛ و با سستی، اهمال‌کاری، و به تعویق انداختن کارها همراه مي‌باشد و فرد را به از دست دادن مهار سوق ‌دهد. ازاین‌رو، عجز را باید شرایط روانیِ کمبود توان در بازداری از ورود آفت‌های درونی و بیرونی تلقی کرد که فرد را در شرایط رنج‌آوری قرار خواهد داد.
اما مفهوم بلا، یک عنوان ثانویِ عارض شده بر همه مفاهیم حوزه سختی‌ها، بیماری‌ها، و مصیبت‌هاست که یا خواسته الهی براي آزمایش توانایی‌های فرد و تعالی بخشی او بوده؛ و یا عقوبت الهی است که از «کم‌توانی» یا «نارسا توانمندی» فرد، در مهار اعمال معارض با هدف متعالی و واداشتن خود، به اعمال هم‌راستا با هدف متعالی ناشی شده است که خود ناشی از نپذیرفتن «معیارهای توحیدی» است. ازاین‌رو، و با توجه به مستندات ارائه شده، در ضمن بررسی هریک از مفاهیم، همة مفاهیم حوزه بیماری، به نوعی مصداق بلا تلقی می‌شوند که فرد برای دستیابی یا بازیابی سلامت، با «توانایی‌های» خود، باید از آنها یا آثار آنها خلاصی یابد. نمودار 2، چگونگي ارتباط مفاهیم بیماری‌شناختی را نشان می‌دهد.

نمودار 2. نحوه ارتباط مفاهیم بیماری‌شناختی
از آنچه گذشت، از ارتباط‌شناسی مفاهیم حوزة سلامت و حوزه بیماری در منابع اسلامی، این‌گونه استنباط می‌شود که سه مفهوم کلیدیِ «توانایی»، «سازش پذیری توحیدی»، و «معیارپذیری توحیدی» قابل استنباط است. منظور از «سازش‌پذیری توحیدی»، تحمل کردن، کنار آمدن، و سازش، با سختی‌ها با انگیزه الهی است. منظور از «معیارپذیری توحیدی»، واداشتن خود به اعمال هم‌راستا با هدف متعالی و مهار خود از اعمال معارض با هدف متعالی است که هردوی اینها، نیازمند «توانایی»هایی است که فرد از آن برخوردار است. همان‌طور که پیش‌تر در معناشناسی بلا آشكار شد، بلاها به دو دسته خودساخته (همچون گناهان) و خداخواسته (همچون ابتلا به برخی بیماری‌ها، و رویدادهای غیرمترقبه) تقسیم مي‌شوند. طبق منابع اسلامی، افراد در مواجهه با بلاهای گریزناپذیرِ خداخواسته دو گونه‌اند: برخی در برابر بلا صابر بوده، و برخی عاجزند. در واقع، کسی که در برابر بلا نتواند صبر کند؛ عاجز، کم‌توان، یا نارسا ـ توانمند است (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 304) و نبود صبر و توان مهار، نشانه نبود سلامت خواهد بود (نهج‌البلاغه، ح 4432؛ تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 216، ح 4250). همچنین، همان‌طورکه در مفهوم‌شناسی سلامت ـ بلا و عافیت ـ بلا گذشت، افرادی که در معرضِ بلای گریزپذیرِ خودساخته هستند، می‌توانند دو گونه باشند: برخی افراد، همواره مراقب افکار، امیال، و رفتارهای خویش بوده؛ در برابر اعمال و رفتارِ غیرهمسو با هدف متعالی مقاومت کرده، و خود را به اعمال همسو با هدف متعالی واداشته؛ و به بلای خودساخته گرفتار نمی‌شوند (تمیمی‌آمدی، 1408ق، ص 287، ح 6475) و یا اگر گرفتار آن شوند، در تلاش خواهند بود که با انجام اعمال جبرانی از آن خلاصی (نجات و عافیت) یابند. اما برخی دیگر، نه تنها خودمهارگر نبوده و زمینه ابتلای خود را فراهم می‌کنند (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 394)؛ بلکه پس از ابتلا، خود را گرفتار «عجز» کرده، و توان خروج از آن ‌را ندارند. این نشان از آسیب روانی آنها خواهد داشت (نهج‌البلاغه، ح 4432؛ ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 313). بنابراین، می‌توان گفت: نارسا ـ ‌توانمندیِ فرد به‌واسطه بلای گناهان، امراض، و مصیبت‌ها عدم سلامت است و توانایی فرد در مقابله با گناهان و مصیبت‌ها سلامتی خواهد بود. پس، سلامت را باید «توانایی فرد در پذیرش معیار توحیدی و توانایی او در سازش توحیدی» تلقی کرده، و عدم سلامت را «نارسا ـ توانمندی فرد در پذیرش معیار توحیدی و نارسا ـ ‌توانمندی او در سازش توحیدی» در نظر گرفت. به ‌عبارت دیگر، سازش‌پذیری توحیدی و معیارپذیری توحیدی، دو محور سلامت در نگاه اسلام خواهند بود. پس، هر کس که با پذیرش معیارهای توحیدی، گرفتار بلاهای ارادی نشده، یا بتواند آن‌را از خود بردارد، یا بتواند با انگیزه توحیدی در برابر بلاهای غیرارادی سازش یابد، سالم است.
نمودار 3، با در نظر گرفتن دو ملاک «معیارپذیری توحیدی» و «سازش‌پذیری توحیدی»، با محوریت «تواناییِ» فرد، مدل پیشنهادی سلامت روان بر اساس منابع اسلامی را نشان مي‌دهد. بر اساس این مدل پیوستاری، چهار سنخ از سلامت قابل پیش‌بینی خواهد بود. درصورتی‌که فرد در هیچ يک از دو ملاک یادشده توانایی لازم را نشان ندهد، باید از سنخ «عدم سلامت» سخن گفت و شاید این دسته افراد، در انتهای قطب «مرض» قرار گرفته باشند که پیش‌تر بدان اشاره شد (ر.ک: جدول 1)، و در صورت توانایی در کسب یکی از ملاک‌ها، دو سنخ «سلامت ناکامل» قابل تصور خواهد بود. اما اگر فرد توانایی لازم براي مجهز شدن به هر دو ملاک را کسب نماید، دو سنخ «سلامت» و «سلامت کامل(طهارت)» را می‌توان به تصویر کشید.

نمودار 3. مدل پیشنهادی سلامت روان بر اساس منابع اسلامی
در واقع، «طهارت» را باید کامل‌ترین درجه سلامت روانی ـ معنوی تلقی کرد که تنها با اتصال روانی به منبع مقدس؛ یعنی خدای متعال محقق خواهد شد. در روایات اسلامی، سالم‌ترین قلب‌ها (روان‌ها)، از آنِ کسانی است که در زمینة اعتقادات دینی و الهی به طهارت رسیده باشند (ابن‌شعبه‌حراني، 1404ق، ص 233). این طهارت، به سالم ماندن یا سالم شدن از همه اعمال، غیرهمسو با هدف متعالی، اعم از گناه فقهی، اخلاقی، و اعتقادی،  اشاره دارد (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 588) که به‌عنوان آفت (همان، ج 3، ص 43) یا آلودگی (طوسی، 1411ق، ج 2، ص 542) روان فرد را دچار آسیب کرده، و ارتباط فرد با منبع مقدس را به چالش می‌کشاند (صدوق، 1428ق، ج 2، ص 443). در منابع اسلامی، امام معصوم معدن و خاستگاه طهارت و قداست دانسته شده است (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 198) و افراد دیگر نیز به سبب شناخت، تبعیت، محبت، و ارتباط با امام معصوم، می‌توانند به درجات مختلف طهارت دست یابند (همان، ص 194). درحالی‌که قبلاً در بررسی مفهوم سلامت گفته شد که یک بُعد یا یک درجه کامل از سلامت، به سلامت معنوی اشاره دارد که در قالب مفاهیمی چون قلب سلیم و سلامت در دین و آخرت، مورد توجه قرار گرفته است.
از سوی دیگر، در ارتباط‌شناسی عافیت و طهارت، معلوم می‌شود که عافیت مکانیزم دستیابی به طهارت و یا از مقدمات دستیابی به طهارت است (ابن‌طاووس، 1418ق، ج 1، ص 115). البته همان‌طور که اشاره شد، عافیت مقابله با بلاهای به ‌وجود آمده و خلاصیِ مشاهده‌پذیر از آنهاست که از جانب خداوند برای بندگان رقم می‌خورد و اگر بلاها از سنخ آسیب‌رسان‌هایِ ارتباطی و اتصالی با منبع مقدس باشند، عافیت از آنها فرد را به سمت طهارت سوق خواهد داد. به ‌عبارت دیگر، با یک رویکرد پیوستاری در نگاه اسلامی، عوامل مختلفی سلامت روانی را تهدید می‌کنند که همواره نیازمند به عافیت از آنها هستیم که در سطوح پایین، عافیت از بلاها صرفاً سلامت روانی سطح پایین را فراهم خواهد ساخت، و در سطوح بالا نيز عافیت از بلاها، سلامت روانی کامل، یعنی طهارت را به ارمغان خواهد آورد.
با این حال، براي تکمیل پژوهش، نیازمند به تحلیل ساير مفاهیم مربوط به سلامت و بیماری، بخصوص مفهوم عقل و جهل هستیم. آنچه در گام‌های بعدی حائز اهمیت است، تبیین دقیق «فرایندها» و «مکانیزم‌های» سلامت روان، از نگاه آموزه‌های اسلام است که پیشنهاد می‌شود پژوهشگران اسلامی در این مسیر گام بردارند.