روان شناسی و دين

مقدمه
آسیب‌شناسی روانی یکی از حوزه‌های دانش روان‌شناسی است که به اختلال‌های روان‌شناختی می‌پردازد (کرینگ و همکاران، 1396، ج1، ص36). از جمله اختلالات روان‌شناختی، اختلال وسواس است که خود شامل انواع مختلفی می‌شود. از میان انواع مختلف این اختلال، وسواس‌های فکری در رتبة دوم بوده و 23 درصد موارد را به خود اختصاص می‌دهد (Barlow, Durand & Hofmann, 2023, p. 165-166). منظور از وسواس‌های فکری، افکار، امیال یا تصاویر ذهنی تکراری و دائمی است که فرد ضمن ناراحتی، آنها را ناخواسته و مزاحم می‌داند؛ چراکه این افکار در اکثر افراد به اضطراب یا استرس شدید منجر می‌شود (American Psychiatric Association, 2022, p. 266). افراد مبتلا به این اختلال، به‌طور فعال سعی می‌کنند در برابر این افکار مقاومت کرده، یا آنها را متوقف کنند و یا با فکر و عمل دیگری آنها را بی‌اثر سازند (باچر و همکاران، 1394، ج1، ص440ـ441). به همین دلیل، وسواس‌ها یا اجبارها دست‌کم در روز یک ساعت زمان برده و باعث رنجوری یا آسیب چشمگیر از لحاظ بالینی می‌شوند (American Psychiatric Association, 2022, p. 268). 
متخصصان بالینی معتقدند تصویرهای وسواسی گاهی آنچنان ذهن را تسخیر می‌کنند که گویی تصویر بر آن حک شده است. به‌عنوان نمونه، ممکن است مادری مدام تصویر فرزند خود را درحالی‌که غرق در خون است، مشاهده کند و یا فردی بدون وقفه، صحنه‌های منع‌شدة جنسی را تصویرسازی کند (دادستان، 1390، ج1، ص147). به‌طورکلی، افکار مربوط به عدم قطعیت مثل شک در مورد بستن درب منزل، افکار جنسیتی مثل تصویرسازی همجنس‌گرایی و افکار آلودگی مثل فکر به اینکه شخصی آلوده به میکروب است، از وسواس‌های شایع هستند (دوزیس، 1400، ج1، ص253). 
تا کنون سبک‌های مختلفی برای درمان وسواس‌های فکری ارائه شده است که برخی از آنها مستلزم فراخوانی افکار مزاحم به‌صورت اختیاری است. به‌عنوان نمونه، ولپی با طرح روش «توقف فکر» در چارچوب رفتاردرمانی، به فراخوانی افکار به‌صورت اختیاری دامن زد. در این تکنیک، بیمار به ‌شکل ارادی و متمرکز، افکار مزاحم را در صفحة ذهنش فعال و ناگهان با صدای ناگهانی و شوک‌آور «ایست» توسط درمانگر، آنها را متوقف می‌سازد. در این لحظه، بیمار باید فکر مزاحم را با یک فکر خنثی یا مثبت که از پیش معین شده است، جایگزین سازد. ولپی بر این باور بود که تکرار تکنیک توقف فکر (TS)، می‌تواند منجر به کنترل افکار مزاحم توسط بیمار شود (Sinha & Chakrabarti. 2022). 
از جمله درمان‌های شناخته‌شدة دیگری که می‌تواند مستلزم فراخوانی اختیاری افکار مزاحم باشد، روش مواجهه و جلوگیری از پاسخ (ERP) است (Maloney & et al, 2025). ویکتور مایر (1966) این روش را ابداع کرد تا تشریفات وسواسی افراد مبتلا به این بیماری را برطرف کند. درمان‌جو در این روش، خود را با موقعیت‌هایی رو‌به‌رو می‌کند که عمل وسواسی را فرامی‌خواند و سپس از اجرای تشریفات وسواسی اجتناب می‌کند. بنابراین شخص در معرض نیروی کامل اضطرابی قرار می‌گیرد و این مواجهه، موجب خاموش شدن پاسخ شرطی می‌شود (Kring & Johnson, 2021, p. 411-412). دقت در این نکته لازم است که هرچند در بسیاری از اوقات، مواجهه با افکار مزاحم به‌طور ناخواسته رقم می‌خورد، اما مواجهة اختیاری به‌ قصد درمان نیز توسط درمانگران استفاده می‌شود. 
آموزش عادت‌دهی یکی دیگر از روش‌های درمانی وابسته به ذهن‌آوری اختیاری افکار مزاحم است. در این روش، درمان‌جو به یادآوری مکرر افکار وسواسی خود ترغیب شده و انتظار می‌رود که با این کار، معنای تهدیدآمیز این افکار از بین رفته و اضطراب کاهش یابد (سالکوفسکی و همکاران، 1989، به ‌نقل از: دادستان، 1390، ج1، ص174). در یکی از روش‌های آموزش عادت‌دهی، از بیمار خواسته می‌شود فکر یا تصویر وسواسی خود را به ذهن آورد و برای مدتی طولانی آن را همچنان حفظ کند. در روشی دیگر، بیمار باید افکار وسواسی خود را بیان کرده و صدایش را ضبط کند و سپس در طول روز، دو مرتبه و هر بار بیش از یک ساعت به استماع این صوت مشغول شود (دادستان، 1390، ج1، ص175). 
از میان وسواس‌های فکری، افکار جنسی همچون فکر به تجاوز یا تصویرسازی همجنس‌گرایی یا تصور یک صحنة شهوانی می‌توانند موجب تهییج شهوت بشوند. بنابراین می‌توان گفت برخی از رویکردهای درمانی که مستلزم فراخوانی اختیاری افکار مزاحم هستند، ممکن است با به ذهن‌آوری اختیاری افکار جنسی ممنوعه، زمینة تهییج شهوت را برای فرد فراهم آورند. به‌عنوان نمونه، بیمار ممکن است صحنه‌های ارتباط جنسی با یک موضوع ممنوعه که بسیاری اوقات ناخواسته به ذهن او هجوم می‌آوردند را این بار به ‌قصد درمان و با اختیار خود، در ذهن خود تجسم و از پاسخ خنثی‌کنندة همیشگی اجتناب کند. 
به‌طورکلی، برخی از درمان‌جویان استفاده از روش‌های درمانی که مستلزم مواجهه با افکار مزاحم هستند را ناخوشایند دانسته و بعضاً به همین دلیل جلسات درمانی را قطع می‌کنند (Kring & Johnson, 2021, p. 412-413)؛ ازهمین‌رو درمانگران با آموزش منطق درمان، سعی در توجیه علمی بیماران و افزایش سطح تاب‌آوری ایشان دارند. این چالش درمانی می‌تواند در رابطه با افکار جنسی ممنوعه، به‌ویژه در مورد افراد متدین دوچندان شود؛ چراکه بسیاری از افراد که خود را حتی به ‌دلیل به ‌ذهن‌آیی غیراختیاری افکار ناخواسته و ناتوانی در کنترل آنها نیز سرزنش می‌کنند، به‌طور جدی در برابر به ‌ذهن‌آوری اختیاری این افکار مقاومت خواهند کرد. همچنین برخی از درمانگران مسلمان نیز ممکن است در استفاده از این شیوه‌های درمانی دچار تردید شده و پیگیر حکم شرعی استفاده از این رویکردهای درمانی شوند. بنابراین به‌ نظر می‌رسد بررسی فقهی مسئلة «فراخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت به ‌قصد درمان وسواس فکری» ضرورت دارد. 
تهییج شهوت، از جمله اصطلاحات فقهی است که در ابوابی همچون نکاح از آن نام برده شده است (هاشمی شاهرودی، 1382، ج2، ص674). به‌عنوان نمونه، فقها نگاهی که منجر به تهییج شهوت بشود را از حکم جواز نظر به همجنس استثنا کرده‌اند (نراقی، 1415ق، ج16، ص63ـ64). شیخ انصاری (1434ق) حکم فقهی تهییج شهوت را مستند به ادله‌ای مطرح می‌کند که همگی مربوط به افعال مکلفین هستند (انصاری، 1434ق، ج1، ص178ـ179). گرچه فعل افراد مکلف، اعم از انجام و ترک و آنچه در ارتباط غیرمستقیم با آن است، موضوع علم فقه می‌باشد (هاشمی شاهرودی، 1382، ج5، ص724)، لیکن چنانچه امور قلبی مقترن با فعل خارجی بشوند، موضوع احکام قرار خواهند گرفت؛ همچنان که مسئلة «تمنی حرام» اگر مقترن با فعل خارجی شود، می‌تواند موضوع حرمت نیز قرار بگیرد (جمعی از پژوهشگران، 1423ق، ج32، ص239). بنابراین بحث از فکر کردن به افکار مهیج شهوت در فقه اسلامی ممکن به ‌نظر می‌رسد. 
بحث از حکم فقهی «به‌ ذهن‌آوری اختیاری افکار شهوت‌انگیز در درمان وسواس فکری» وابسته به تحلیل فرایند شیوه‌های مداخله در این اختلال است، به‌ویژه تحلیل فرایند سبک‌های رایجی همچون مواجهه و جلوگیری از پاسخ، لازمة کشف حکم فقهی مسئلة این پژوهش است. در فرایند مداخله به روش مواجهه و جلوگیری از پاسخ، درمانگر ابتدا سلسله مراتبی از تمرینات مواجهه را با همکاری درمان‌جو طراحی کرده (Berg & et al, 2024) و از مراجع می‌خواهد با استفاده از مواجهة تجسمی به‌طور مکرر افکار مزاحم خود را فراخوانده و از هرگونه تلاش برای خنثی‌سازی آنها اجتناب کند (Maloney & et al, 2025). گاهی مواجهة خیالی به ‌کمک مرور مکرر فایل‌های ضبط‌شدة مربوط به افکار مزاحم صورت می‌گیرد (Berg & et al, 2024). در واقع عنصر حیاتی «جلوگیری از پاسخ»، از سرکوب افکار و درنتیجه شدت یافتن مزاحمت آنها جلوگیری می‌کند (Reeve, 2018, p. 409-411). این فرایند درمانی زمانی به پایان می‌رسد که واکنش شرطی‌شده نسبت به محتوای فکر خاموش شود (کرینگ و همکاران، 1396، ج1، ص36). 
مطابق آنچه بیان شد، می‌توان گفت این پژوهش به‌ دنبال تحلیل فرایند عمل و بررسی فقهی درمان‌هایی است که مستلزم فراخوانی اختیاری افکار جنسی ممنوعة مهیج شهوت می‌باشند. به تعبیر دیگر، آیا مراجع از یک‌سو و مشاور از سوی دیگر، از نظر شرعی مجاز به استفاده از درمان‌هایی که به‌نحوی مستلزم به ذهن‌آوری اختیاری افکار جنسی ممنوعه که موجب تهییج شهوت می‌شوند، هستند یا خیر؟ پاسخ بدین پرسش مبتنی‌بر گره‌گشایی از چند مسئلة فقهی است: در وهلة اول باید حکم فقهی تهییج شهوت را استنباط کرد. همان‌طور که اشاره شد، ادلة مربوط به تهییج شهوت، ناظر به افعال مهیج شهوت هستند؛ درنتیجه، پرسش اول مربوط به حکم فقهی تهییج شهوت برخاسته از افعال است؛ پرسش دوم به این مسئله می‌پردازد که آیا می‌توان حکم تهییج شهوت برخاسته از افعال را به تهییج شهوت برخاسته از افکار نیز تسری داد؟ پاسخ به این دو پرسش، حکم فراخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت به ذهن را مشخص می‌سازد؛ در وهلة بعد، پرسش سوم مطرح می‌شود که آیا حکم به‌دست‌آمده با در نظر گرفتن بافت درمانی ممکن است تغییر کند یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا از نظر شرعی درمانگر مجاز است از فرد بیمار بخواهد افکار مهیج شهوت را فرابخواند؟ همچنین حکم فقهی تبعیت از این روش درمانی برای درمان‌جو چیست؟ پاسخ به این مسائل و رفع این چالش‌ها، هدف انجام پژوهش حاضر می‌باشد. 
تا کنون در زمینة ارتباط فقه و اختلال وسواس، تحقیقات متعددی به نگارش درآمده است. عفت‌دوست آستانه (1391) رابطة احتیاط فقهی با اختلال روانی وسواس را از منظر فقه و روان‌شناسی به بوتة تحقیق گذاشته است. ابراهیم‌آبادی (1395) نیز با تکیه بر اصول و قواعد فقهی، پیشگیری از اختلال اضطرابی وسواس فکری را موضوع پژوهش قرار داده‌ است. در همین راستا ابراهیم‌آبادی، سالارزایی و برزعلی (1396) نیز کاربرد اصول و قواعد فقهی در پیشگیری از وسواس فکری را بررسی کرده‌اند. همچنین دستغیب (1398) در پژوهش خود با عنوان «راهکار فقه برای حفظ مقاصد عبادت در هنگام وسوسه»، پژوهشی میان‌رشته‌ای انجام داده است. ازآنجاکه آثار مزبور ارتباط ویژه‌ای با موضوع مورد نظر ندارند، به ‌نظر می‌رسد پیشینة خاصی در رابطه با حکم فقهی به ‌ذهن‌آوری اختیاری افکار شهوت‌انگیز در رابطه با درمان وسواس فکری وجود نداشته و از این جهت، پژوهش حاضر ضرورت دارد. 
روش پژوهش
در این تحقیق از روش اجتهاد دینی استفاده شده است. اجتهاد دینی، اصطلاحاً کوشش علمی بر اساس منابع معتبر، به‌واسطة ابزار و عناصر لازم برای تفهم، اکتشاف و استخراج مطلق آموزه‌های دین به‌گونه‌ای است که از اعتبار برخوردار باشد (علی‌پور و حسنی، 1390، ص60). 
به‌طورکلی، در این روش، جهت اجرای پژوهش این گام‌ها طی شد: 1. شناسایی موضوع افکار مهیج شهوت در بیماران مبتلا به اختلال وسواس فکری و همچنین شناخت شیوة معمول درمانی آن؛ 2. رجوع به منابع و ادله برای کشف حکم افکار مهیج شهوت نسبت به بیمار و حکم مداخلة درمانگر در آن؛ 3. استنتاج حکم فقهی پرداختن به افکار مهیج شهوت در بیماران و همچنین حکم مداخلة درمانگر نسبت به آن. 
منابع استفاده‌شده در روش اجتهاد دینی شامل قرآن کریم، منابع روایی و عقل بوده است؛ همچنین برای اتقان بیشتر پژوهش، از منابع معتبر حوزة آسیب‌شناسی روانی و نظرات فقهای برجسته استفاده شده است. 
یافته‌های پژوهش
1. مسئلة اول: حکم فقهی تهییج شهوت برخاسته از افعال
از جمله موضوعاتی که مورد بررسی فقها قرار گرفته است، حکم افعالی است که به تهییج شهوت منجر می‌شوند. شیخ انصاری ذیل بحث از حرمت تشبیب، با استفاده از قیاس اولویت به عمومات حرمت تهییج شهوت نسبت به موارد غیرحلال، استدلال کرده است (انصاری، 1434ق، ج1، ص178ـ179). به ‌همین مناسبت ایشان برای اثبات حکم تهییج شهوت، آیات و روایاتی را شاهد آورده‌اند که بررسی آنها در این پژوهش لازم است.
1ـ1. روایات دال بر حرمت نظر به اجنبیه
این دسته از روایات که در وسائل الشیعه جمع‌آوری گشته است (حر عاملی، 1409ق، ج20، ص191ـ195)، دلالت بر ممنوعیت نظر به اجنبیه دارند. گرچه برخی از علما قائل به ضعف سند این روایات شده‌اند (روحانی و دیگران، 1435ق، ج20، ص279)، لیکن به ‌دلیل متظافر بودن این دسته از اخبار، بررسی سندی لازم نیست (مروی، 1402، جلسة 103). برخی از این روایات، وجه ممنوعیت را زراعت شهوت در قلب (ابن‌بابویه، 1413ق، ج4، ص18) و برخی تهییج مردان (ابن‌بابویه، 1385، ج2، ص565) معرفی و برخی دیگر نیز آن را به سهام ابلیس تشبیه کرده‌اند (کلینی، 1407ق، ج5، ص559). 
برخی از فقها مناط بودن را از تهییج شهوت سلب کرده و حرمت نظر را تعبدی دانسته‌اند (یزدی، 1410ق، ج1، ص17). بنا بر این نظر، روایات مذکور برای اثبات حرمت افعال مهیج شهوت کافی نیستند. برخی دیگر از علما معتقدند حرمت نگاه به اجنبیه، از برای غایت آن است؛ چراکه نظر موجب تهییج شهوت و ارتکاب فعل گناه می‌شود (سبحانی تبریزی و یعقوبی اصفهانی، 1382، ص374). محقق داماد (1416ق) گرچه حرمت نظر را مطلق دانسته و منکر علت بودن تهییج شهوت می‌شود، لیکن از نظر ایشان، تهییج شهوت، حکمت حرمت نظر و مبغوض مولاست؛ بنابراین حتی نگاه به محارم همراه با تهییج شهوت را نیز حرام اعلام کرده و صرف احتمال خوف عقلایی نسبت به تهییج شهوت را برای حکم به حرمت کافی می‌داند. 
پر واضح است که علت خواندن تهییج شهوت در این طائفه از روایات، ناصحیح و برخلاف نظر تمام فقهاست (روحانی و دیگران، 1435ق، ج20، ص278ـ283)؛ بنابراین تهییج شهوت، حکمت حرمت نظر و مبغوض مولاست (بروجردی و فاضل موحدی لنکرانی، 1420ق، ج1، ص263). با دقت در روایات این باب، شاید بتوان گفت وجه مبغوضیت تهییج شهوت نزد شارع، آثار آن بوده است؛ همچنان که وجه اطلاق سهام بر نظر، تأثیر مخرب آن در ایمان است (منتظری، 1415ق، ج2، ص528). در واقع تصریح این روایات به کفایت تهییج برای فتنه، ایجاد حسرت طولانی، خطر هلاکت و خطا، افتادن در ورطة فساد و حرام‌های الهی و مسموم شدن با تیر شیطان، اشاره به آثار آن دارد. بنابراین شاید این نظر که اگر تهییج شهوت به‌قدری باشد که خوف ارتکاب حرام و اضلال داشته باشد، مبغوض خداوند و حرام است، خالی از وجه نباشد. 
2ـ1. روایات دال بر حرمت خلوت با اجنبیه
برخی از فقها، خلوت با اجنبیه را مطلقاً حرام دانسته‌اند (حلی،1414ق، ج18، ص115-116)؛ همچنان‌ که شهید ثانی (1413ق) پس از آنکه شرطیت اسکار برای حرمت شرب خمر را انکار می‌کند، از تنظیر آن به اطلاق حرمت خلوت با اجنبیه استفاده می‌کند؛ چراکه غالباً این امر به فساد منجر شده و این برای حرمت در مواردی که خوف فساد وجود ندارد نیز کفایت می‌کند. روایات مانعه از خوابیدن در مکانی که نفس اجنبیه شنیده می‌شود (حر عاملی، 1409ق، ج20، ص185) و اجاره کردن خانه‌ای که مستلزم خلوت با اجنبیه است (ابن‌بابویه، 1413ق، ج3، ص252) و همچنین روایاتی که از حضور شیطان در چنین موقعیتی خبر داده‌اند (ابن‌بابویه، 1413ق، ج3، ص252)، مستند این دسته از فقها قرار گرفته است. 
برخی دیگر از فقها، با استدلال به ضعف سندی و دلالی این دسته از روایات، نهی در آنها را ارشاد به جلوگیری از تحقق گناهانی همچون زنا دانسته‌ و منکر حرمت ذاتی خلوت با اجنبیه شده‌اند (موسوی خوانساری، 1355ق، ج7، ص45). بنا بر این نظر، نهی شارع از اعمالی همچون شنیدن نفس اجنبیه موقع خواب، خوابیدن با او زیر یک لحاف (ابن‌بابویه، 1413ق، ج4، ص23) و خلوت با زن هنگام تخلی (کلینی، 1407ق، ج5، ص519)، صرفاً از باب مقدمیت دلالت بر حرمت دارند؛ چراکه شیطان در این مواقع شهوت انسان را برانگیخته و زمینة زنا و گناهان دیگر فراهم می‌گردد (خوئی، 1417ق، ج1، ص217ـ218). 
وجه اشتراک این اختلافات، حرمت خلوت با اجنبیه هنگام خوف نسبت به تحقق گناه است. بنابراین به ‌نظر می‌رسد بتوان گفت بر اساس این دسته از ادله، چنانچه تهییج شهوت به‌‌قدری باشد که خوف فساد و گناه را به همراه داشته باشد، حرام خواهد بود. 
3ـ1. روایات دال بر کراهت جلوس در مکانی که سابقاً اجنبیه آنجا نشسته و گرمای آن زائل نشده است
به اعتقاد قاطبة علما، نهی از جلوس در این روایات (کلینی، 1407ق، ج5، ص564)، دال بر حرمت نیست؛ چراکه سیرة قطعیه بر جواز آن وجود دارد (جمعی از پژوهشگران، 1423ق، ج35، ص239)؛ بنابراین حمل نهی در این روایات بر کراهت، از اوضح واضحات بوده و قول خلافی وجود ندارد (خوئی، 1418ق، ج32، ص73). شیخ انصاری (1434ق) وجه این کراهت را تهییج شهوت می‌داند. بنابراین شاید بتوان گفت مبغوضیت تهییج شهوت نزد شارع در چنین مواردی که خوف عقلایی ارتکاب گناه در آن کمتر است، موجب کراهت عمل می‌شود. روایات دال بر رجحان پوشش زن مسلمان در برابر زنان اهل ذمه (کلینی، 1407ق، ج5، ص519) و همچنین در برابر کودک ممیز (کلینی، 1407ق، ج5، ص534) نیز شاهد دیگری بر این مدعاست؛ چراکه در این موارد نیز تهییج شهوت کمتر بوده و لذا فقها حکم به رجحان پرهیز از آن داده‌اند، البته تکرار این نکته ضروری است که تهییج شهوت، علت کراهت در این موارد نیست (جمعی از پژوهشگران، 1423ق، ج27، ص311ـ312). 
4ـ1. نهی از طنازی و نرمی در سخن گفتن زنان 
قرآن کریم، فلسفة نهی از طنازی در سخن گفتن زنان را پیامد شهوانی آن می‌داند (احزاب: 32). گرچه مخاطب این آیه، همسران پیامبر؟ص؟ بوده، اما نهی از طنازی و سفارش به قول متین، اختصاصی به آنان نداشته و صرفاً دال بر تأکید نسبت به ایشان است (طباطبائی، 1390، ج16، ص308). ازآنجاکه این نهی، دال بر حرمت است (خوئی، 1418ق، ج32، ص82)، می‌توان فعل مهیج شهوت و موجب ریبه را حرام دانست؛ همچنان که برخی از علما، طمع‌آور بودن را علت این حکم دانسته و قائل‌اند هرگاه خضوع در قول منجر به برانگیختگی شهوت و طمع بشود، حکم آن حرمت است و مطلق خضوع در قول، حرمتی ندارد (شبیری زنجانی، 1382، ج3، ص924ـ925). صاحب عروه شنیدن چنین صدایی را نیز حرام می‌داند (یزدی، 1431ق، ج2، ص557). بنابراین این آیه به‌خوبی بر حرمت فعل مهیج شهوت دلالت می‌کند، البته به ‌نظر می‌رسد منظور از تهییج شهوت در اینجا، مرتبة قابل توجهی از آن است که به ‌شکل عقلایی خوف ارتکاب گناه داشته باشد. شاید بتوان روایات دال بر کراهت فعل مهیج شهوت را شاهدی بر این قید دانست؛ همچنان که برخی از علما نیز در توضیح این آیه، به خوف از گناه توجه کرده‌اند (شبیری زنجانی، 1382، ج1، ص35). 
5ـ1. نهی از راه رفتن زنان به شیوه‌ای که زینت‌های پا نمایان شود 
خطر تهییج شهوت به‌‌قدری است که خداوند همگان را از شنیده شدن صدای خلخال پای زنان نیز برحذر می‌دارد (نور: 31)؛ بنابراین آشکار کردن زینت برای مردان نامحرم، حرام می‌باشد (بروجردی، 1386، ج25، ص608)، البته مراد از زینت، مورد اختلاف علما قرار گرفته است. برخی از ظاهر لفظ تبعیت کرده (فیض کاشانی، 1406ق، ج22، ص698) و برخی با استناد به روایات مفسره (حر عاملی، 1409ق، ج20، ص202)، مراد از زینت را موضع زینت‌شده دانسته‌اند (خوئی، 1418ق، ج12، ص70ـ71). در هر حالت، حکمت این نهی، تهییج شهوت می‌باشد؛ چراکه آتش شهوت می‌تواند به انحراف از جادة عفت ختم شود (مکارم شیرازی، 1371، ج14، ص441). 
با بررسی ادلة فوق، می‌توان گفت مبغوضیت تهییج شهوت، مسلم بوده و در تمامی ادله مورد نهی قرار گرفته است، لیکن با توجه به تشکیکی بودن این مفهوم، افعال مهیج شهوت، احکام یکسانی ندارند، بلکه بسته به شدت تهییج و میزان مقدمیت آن برای ارتکاب گناهانی همچون زنا و نگاه حرام، مبغوضیت تهییج شهوت تغییر می‌کند؛ بنابراین چنانچه تهییج شهوت قوی‌تر بوده و فرد نسبت به ارتکاب گناه، خوف عقلایی داشته باشد، حکم آن حرمت و در غیر این صورت، کراهت است. برداشت آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی (1382) نیز مؤید این نظر است: 
از آيات و احاديث مى‌توان استفاده كرد كه امورى كه انسان را به‌طورى ظنى در معرض طغيان شهوت و وقوع در محرماتى مانند زنا و استمنا و امثال اينها قرار مى‌دهد نيز در شرع حرام شمرده شده است... بر اين اساس، افعال و تروكى كه مظنة وقوع در زنا مى‌باشند نيز منع شده‌اند (شبیری زنجانی، 1382، ج1، ص35). 
همچنین آیت‌الله مروی (1402) بعد از بررسی ادلة فوق، تهییج شهوت را تشکیکی و در بعضی موارد آن را حرام اعلام می‌کند. 
اکنون که حکم افعال مهیج شهوت از منابع مزبور استخراج شد، زمان بررسی این مسئله فرامی‌رسد که آیا این حکم دربارة افکار مهیج شهوت نیز صادق است یا خیر؟ در واقع با توجه به آنکه لسان ادلة مزبور، مربوط به افعال مهیج شهوت بود، آیا قابلیت تسری دادن حکم آن به افکار مهیج شهوت وجود دارد یا خیر؟ 
2. مسئلة دوم: حکم فقهی تهییج شهوت برخاسته از افکار
کشف حکم کلی افکار مهیج شهوت نیازمند بررسی این مسئله است که آیا احکام افعال مهیج شهوت، قابل تسری به افکار مهیج شهوت نیز می‌باشد یا خیر؟ 
همان‌طور که در ادلة مذکور گذشت، تهییج شهوت، حکمت حکم حرمت یا کراهت افعال مهیج شهوت است. علت حکم، همان علت مجعول است که وجود یا عدم مجعول منوط به وجود یا عدم آن است، اما حکمت حکم، علت جعل حکم است و ملازمه‌ای با مجعول ندارد (نائینی، 1376، ج2، ص496)؛ بنابراین نمی‌توان از راه ملازمة بین تهییج شهوت و حکم کراهت یا حرمت، حکم افکار مهیج شهوت را مشخص نمود. بااین‌وجود، برخی از فقها با استفاده از قیاس اولویت، حکم تشبیب را معین کرده‌اند (انصاری، 1434ق، ج1، ص178ـ179). گرچه برخی از علما با استناد به عدم علیت تهییج شهوت، چنین استدلالی را خدشه‌دار ساخته‌اند (یزدی، 1410ق، ج1، ص17)، لیکن برخی دیگر، وجود حکمت را برای قیاس اولویت کافی (محقق داماد و دیگران، 1416ق، ج2، ص75) و اشکال مزبور را مردود دانسته‌اند (مروی، 1402، جلسة 104). 
قياس اولويت همان مفهوم موافقت است كه در بحث مفاهيم مورد گفت‌وگو بوده و از آن به «فحواى خطاب» نيز تعبير مى‌شود (مختاری مازندرانی، 1377، ص205). مفهوم موافق، مفهومی است که با منطوق هم‌سنخ باشد؛ همچنان که در آیة «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ‌» (اسراء: 23)، حكم در منطوق با حكم در مفهوم از يك سنخ می‌باشد (مظفر، 1387، ص122). گاهی مفهوم موافق، مستفاد از مقدمة عقلیة قطعیه و گاهی مستفاد از دلالت خود لفظ می‌باشد (حلی، 1432ق، ج5، ص290) که در هر صورت حجیت آن از باب قیاس نیست (حلی، 1404ق، ص218). ازآنجاکه اولویت لفظی با کمک عرف ادراک می‌شود، به آن اولویت عرفیه نیز گفته می‌شود. گاهی عرفاً از خطاب و ثبوت حکم در ادنی، ثبوت آن در حکم اقوی فهمیده می‌شود و گاهی عرف چنین درمی‌یابد که اساساً خطاب برای بیان عموم حکم است؛ یعنی خطاب از ثبوت حکم در فرد ادنی خبر داده است تا ذهن به کمک اولویت، به فرد اقوی منتقل گردد (طباطبایی حکیم، 1414ق، ج1، ص504ـ505). در واقع در قیاس اولویت، موضوع مفهوم و منطوق، واحدی است که حکم حصه‌ای از آن در منطوق و حکم حصة دیگر نیز عرفاً و بدون تأمل از کلام فهمیده می‌شود، لذا تفاوت مفهوم و منطوق به موضوع نیست تا شبهة قیاس مطرح شود (طوسی، 1417ق، ج1، ص410). بنابراین می‌توان گفت مفهوم موافق، حکمی است که هرچند در محل نطق ذکر نشده است، اما با حکم آن موافق بوده و حجیت آن از باب حجیت ظواهر است (خمینی، 1381، ج2، ص238ـ239). 
بنابرآنچه گذشت، به ‌نظر می‌رسد بتوان گفت چنانچه عرف بتواند تهییج شهوت در افعال را فرد ادنی و تهییج شهوت در افکار را فرد اقوی تشخیص بدهد، حکم افعال مهیج شهوت برای افکار مهیج شهوت نیز ثابت می‌شود؛ چراکه اولویت عرفی برای تسری دادن حکم کفایت می‌کند؛ بنابراین اگر عرفاً تهییج شهوت برخاسته از فکری بیش از تهییج شهوت برخاسته از افعالی باشد که خوف عقلایی گناه دارند، حکم آن حرمت و اگر عرفاً تهییج شهوت برخاسته از فکری بیش از تهییج شهوت برخاسته از افعالی باشد که خوف عقلایی گناه ندارند، حکم آن کراهت خواهد بود. در واقع شارع نسبت به افکار مهیج شهوت تفضل کرده و جز در مواردی که تهییج شهوت و خوف عقلایی گناه آن در اعلی درجه نباشد، حکم آن را کراهت قرار داده است؛ همچنان که تصور زن اجنبیه، درصورتی‌که زمینة استمنا را فراهم آورد، حرام (شبیری زنجانی، 1382، ج1، ص35) و درصورتی‌که صرفاً موجب تهییج شهوت بیشتر هنگام جماع با همسر شود، مکروه است (نوری، 1408ق، ج14، ص299). البته پرهیز از مطلق افکار مهیج شهوت نیکو بوده و پرهیز از آن به احتیاط نزدیک‌تر است؛ همچنان که حضرت عیسی؟ع؟ در سفارشات خود به حواریین، این افکار را همچنان دود آتش که خانه را آلوده می‌سازد، موجب آلودگی نفس دانسته است (کلینی، 1407ق، ج5، ص542). 
توجه به این نکته شایسته است که سیر فقهی مزبور برای کشف حکم افکار مهیج شهوت، پس از بررسی تفصیلی ادلة حرمت استمنا صورت گرفته است. در واقع پژوهش حاضر ابتدا با مطالعة ادلة مربوط به استمنا درصدد کشف حکم کلی تهییج شهوت بود، لکن به ‌دلیل عدم استنباط حکم کلی تهییج از این ادله و همچنین محدودیت پژوهش حاضر، از توضیح تفصیلی این ‌بخش از یافته‌ها خودداری گردید. 
اکنون با مشخص شدن حکم افکار مهیج شهوت، نوبت به بررسی این مسئله می‌رسد که آیا این احکام در بافت درمان اختلال وسواس فکری نیز استوار است، یا قصد درمان می‌تواند منجر به تغییر حکم شود؟ 
3. مسئلة سوم: بررسی حکم به ‌ذهن‌آوری اختیاری افکار مهیج شهوت به ‌قصد درمان اختلال وسواس فکری
به‌طورکلی مشخص شد اگر به ‌ذهن‌آوری اختیاری افکار مهیج شهوت، خوف عقلایی گناه را در حد اعلی مرتبه به همراه داشته باشد، حرام و در موارد خفیف‌تر، مکروه است. اکنون ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا حکم مذکور در مورد افرادی که مبتلا به اختلال وسواس نیز هستند، صادق است یا خیر؟ مطالعة ادلة مربوط به اختلال وسواس، حاکی از نوعی تساهل و تسامح است (ناروئی نصرتی، 1393). آیا این ادله به‌طور خاص، حکم فراخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت به ‌قصد درمان را مشخص می‌سازند؟ اگر ادلة مذکور پاسخگوی پرسش پژوهش نیستند، به‌طورکلی آیا غرض درمانی می‌تواند تغییری در حکم ایجاد کند یا خیر؟ به ‌تعبیر دیگر، آیا حکم فراخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت، شامل فضای درمان نیز می‌شود، یا غرض درمانی می‌تواند مبغوضیت فراخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت را رفع کند؟ 
در پاسخ به پرسش اول، می‌توان گفت ادلة مربوط به وسواس از دو جهت صلاحیت مشخص نمودن حکم به‌ ذهن‌آوری اختیاری افکار مهیج شهوت به‌ قصد درمان وسواس را ندارند: 
1. فرض ثابت تمامی این روایات، «غیراختیاری بودن» بوده و از این جهت شامل فراخوانی اختیاری افکار مزاحم نمی‌شوند (کلینی، 1363، ج1، ص12؛ ج2، ص424ـ426؛ ج3، ص358ـ359؛ حر عاملی، 1416ق، ج16، ص479). شاهد آنکه حتی روایاتی که به‌نحوی سرکوب نکردن آنچه به ذهن آمده را نیز تأیید می‌کنند، مربوط به بافت به ‌ذهن‌آیی غیراختیاری می‌باشند (کلینی، 1363، ج3، ص358)؛
2. هیچ‌یک از ادلة مزبور به‌طور خاص مربوط به افکار مهیج شهوت نمی‌باشند. در واقع، برخی از روایات به افکار شرک‌آمیز (کلینی، 1363، ج2، ص424ـ426) و برخی دیگر به شک در وضو یا نماز (حر عاملی، 1416ق، ج16، ص479؛ کلینی، 1363، ج1، ص12؛ ج3، ص358) اختصاص دارند؛ همچنین روایاتی که مصداق خاصی از وسوسة را مشخص نکرده‌اند (کلینی، 1363، ج2، ص424)، بدون تردید ربطی به بازخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت ندارند. 
توجه به این نکته نیز شایسته است که شبهة الغای خصوصیت از «غیراختیاری بودن» در روایات مزبور، ناصحیح است؛ چراکه در فرض مذکور، الغای خصوصیت بنابر هیچ‌یک از دو مبنای «اطمینان» یا «مذاق شارع» (حسینی‌نسب، 1404، جلسة 40) قابل تمسک نیست. در واقع، فرض ثابت تمامی روایات وسواس، غیراختیاری بودن است و این مانع از حصول اطمینان به صحت الغای خصوصیت یا ایجاد ظاهر حال نسبت به الغای خصوصیت بر اساس مجموع ادلة مذکور می‌شود. 
در پاسخ به پرسش دوم که آیا غرض درمانی می‌تواند حکم فراخوانی اختیاری افکار مهیج شهوت را تغییر دهد یا خیر؟ ابتدا پرداختن به این مسئله لازم است که آیا درمان و بهبود درمان‌جویی که از افکار مزاحم رنج می‌برد و دچار اختلال در زندگی شده است، منحصر به اجرای شیوه‌های مزبور است و بدون فراخوانی اختیاری افکار مزاحم، درمان ممکن نیست یا هدف درمان با کاربست روش‌ها و تکنیک‌های دیگری نیز محقق می‌گردد؟ چنانچه بتوان این انحصار را ثابت کرد، تزاحم ایجاد شده و باید با استفاده از مرجحات این باب، تکلیف درمانگر را مشخص نمود. تزاحم، تنافی دو حکم در مقام امتثال بوده و غالباً به‌ دلیل عدم قدرت مکلف بر امتثال هر دو حکم صورت می‌گیرد (نائینی، 1376، ج4، ص705). در چنین مواردی با استفاده از مرجحات این باب، دلیل ارجح با امتثال، وارد بر دلیل دیگر می‌شود (صدر، 1430، ج1، ص144). بنابراین در این قسمت ابتدا انحصار درمان وسواس فکری در درمان‌هایی که مستلزم فراخوانی اختیاری افکار مزاحم هستند، مورد مطالعه قرار گرفته و سپس به سؤال سوم پژوهش پاسخ فقهی داده خواهد شد. 
اولین روش نام‌برده که مستلزم به‌ ذهن‌آوری اختیاری افکار مزاحم است، روش «توقف فکر» ولپی است. تحقیقات تجربی که با استفاده از این روش صورت گرفته بودند، حاکی از آن بودند که کاربست این روش می‌تواند فرد را در پیشگیری از افکار و تصورات خودآیند منفی و نیز در تقویت رفتارهای مفید و سازنده، یاری کند (پن بیکر، 1990؛ دپائولو، 1992؛ راچمن، 1978، به ‌نقل از: شجاعی، 1388، ص392). در مقابل، اخیراً پژوهش‌های بسیاری با نقد «توقف فکر»، از نقاط ضعف این روش سخن گفته‌اند (Sinha & Chakrabarti, 2022). در واقع، روش ولپی هرچند ابتدا فرد را به‌صورت اختیاری با افکار مزاحم مواجه می‌کند، ولی در نهایت با الزام بیمار به متوقف ساختن افکار، سعی در سرکوب افکار دارد. پژوهش‌های متعددی به نقش سرکوب افکار در تشدید هجوم افکار اشاره کرده‌اند (Reeve, 2018, p. 409-411). درنتیجه، به نظر می‌رسد توقف فکر به ‌دلیل اثربخشی ضعیف در مقابل روش‌هایی همچون مواجهه و جلوگیری از پاسخ، جایگاه سابق خود را از دست داده (Spencer & et al, 2023) و برای اثبات انحصار درمان، گزینة مناسبی نیست. 
بهبود چشمگیر بیماران OCD از طریق دارودرمانی و شیوة مواجهه و جلوگیری از پاسخ رقم می‌خورد (سلیگمن و همکاران، 1389، ج1، ص229). این شیوه، مبتنی‌بر دیدگاه رفتارگرایی بوده و مدعی است نقش اصلی در گسترش و تداوم اختلال‌های وسواسی، مربوط به تحریک‌پذیری از یک‌سو و اجتناب از آنها از سوی دیگر است (دادستان، 1390، ج1، ص172). در این شیوه، درمان‌جو تدریجاً با محرک‌های آزاردهنده مواجه شده و فعالانه از واکنش یا پاسخ جلوگیری می‌کند (ساراسون و ساراسون، 1390، ص327). این شیوه آن‌قدر تکرار می‌شود تا رنج فرد به‌طور قابل توجهی کاهش یابد (Kring & Johnson, 2021, p. 1013). در واقع، انجام ندادن تشریفات، شخص را در معرض اضطراب کامل قرار داده و مواجهه باعث خاموش شدن پاسخ شرطی می‌شود (کرینگ و همکاران، 1396، ج1، ص36). در درمان‌های شناختی ـ رفتاری، تغییر باورهای غلط بیمار دربارة ترس‌ها، افکار و اهمیت کارهای تکراری به یاری شیوة مذکور آمده و به‌ تعبیر هالجین، اثربخش‌ترین درمان OCD را به ارمغان می‌آورد (گنجی، 1402، ج1، ص617). در چهارچوب تألیف این فنون شناختی و رفتاری، درمانگران از روش آموزش عادت‌دهی نیز استفاده کرده‌اند (دادستان، 1390، ج1، ص174). 
به ‌گفتة بارلو، رایج‌ترین و بدون‌ تردید موفق‌ترین درمان برای OCD، روان‌درمانی ERP است (گنجی، 1402، ج1، ص614). فوآ و همکاران (1985) با تحلیل نتایج هجده پژوهش دریافتند که پس از اجرای این روش، نشانگان مرضی در 51 درصد بیماران از بین رفته و یا بهبود خوبی داشته است (دادستان، 1390، ج1، ص173). همچنین در مجموع 16 مطالعه در مورد بیش از 300 بیمار که درمان رفتاری دریافت کرده بودند، چنین کشف شد که به‌طور متوسط 83 درصد بیماران بهبود یافته و بهبودی 76 درصد نیز تا یک سال و نیم بعد ادامه یافت (سلیگمن، روزنهان و والکر، 1389، ج1، ص230). به‌طورکلی، می‌توان گفت بین 50 تا 70 درصد از دریافت‌کنندگان این شیوة درمانی به پیشرفت‌هایی دست یافته‌اند که اغلب به‌طور نامحدود ادامه می‌یابند (Comer & Comer, 2021, p. 142). بااین‌حال، چنین نتایج رضایت‌بخشی همواره حاصل نشده و این روش بیش از آنکه در مورد افکار وسواسی مفید واقع شود، در زمینة اعمال وسواسی مؤثر بوده است (دادستان، 1390، ج1، ص174). همچنین تا اندکی پیش، محققان فقط از موفقیت یا عدم موفقیت مواجهه‌درمانی، گزارش‌هایی حکایتی و نَه تحقیقی، در اختیار داشتند (Michael & Baer Minichiello, 1998, p. 346-347). حدود 30 درصد درمان‌جویان قبل از پایان این روش درمانی، از شرکت در آن منصرف می‌شوند؛ چراکه علاوه بر فشار روانی آن، جلسات درمانی ERP معمولاً 90 دقیقه‌ای بوده و به‌ تمرین‌های خانگی نیاز دارد؛ همچنین تعداد آن در موارد حاد، به 20 جلسه می‌رسد (Kring & Johnson, 2021, p. 412-413). در واقع، این روش برای 20 تا 30 درصد افراد بیمار هیچ‌گونه بهبودی حاصل نکرده (دومینگز و مستر، 1994، به ‌نقل از: سلیگمن، روزنهان و والکر، 1389، ج1، ص230) و نتایج موفقیت‌آمیز آن قطعی نیست؛ چراکه تعداد کمی از بیماران نشانه‌های خود را به‌طور کامل از دست می‌دهند یا بعداً در تمام زمینه‌های زندگی خوب عمل می‌کنند (سلیگمن، روزنهان و والکر، 1389، ج1، ص230)؛ بنابراین هرچند نمی‌توان آثار مثبت این روش در درمان OCD را انکار کرد، ولی اثبات اثربخشی بی‌عیب‌ونقص و انحصاری آن نیز ممکن نیست؛ همچنان که درمان‌های پیشنهادی دیگر نیز شاهدی بر عدم انحصار درمان OCD در شیوة مواجهه و جلوگیری از پاسخ هستند. 
درمان‌های شناختی با به چالش کشیدن افکار اخلاق‌گرایانه و احساس مسئولیت بیش از حد، به درمان وسواس کمک می‌کنند (هوکسما، 1402، ج1، ص292). برخی پژوهش‌ها نیز از اثربخشی درمان‌های کوتاه‌مدت‌تر همچون روان‌درمانی کوتاه‌مدت بر آمیختگی شناختی و علائم وسواسی (STPP) خبر می‌دهند (Hosseini, Nasri & Dastgerdi, 2025). همچنین درمان‌های زیستی و دارویی نیز تأثیر بسزایی در بهبود این اختلال دارند. به‌طور متوسط 50 تا 60 درصد بیماران، با مصرف کلومی پرامین بهبود یافتند (فوآ و کوزاک، 1993، به ‌نقل از: سلیگمن، روزنهان و والکر، 1389، ج1، ص230). البته هرچند دارودرمانگری و به‌ویژه کلومی پرامین مؤثر است، اما غالباً چند هفته بعد از قطع شدن دارو، بیماری عود می‌کند. بنابراین مؤثرترین شیوة درمانگری، رفتاردرمانگری است که با دارودرمانگری یا در چهارچوب شناخت درمانگری به‌کار گرفته بشود (دادستان، 1390، ج1، ص177). به‌علاوه برخی از پژوهشگران اسلامی بر این باورند که ERP از اشکالات متعددی برخوردار بوده و شیوه‌های مبتنی‌بر معارف اسلامی همچون استفاده از نظریة خودیابی اسلامی، جایگزین جامعی برای آن هستند. در واقع، برخلاف مواجهه‌درمانی که درمان را بر اساس فرایند خاموشی مدیریت می‌کند، این نظریه بر این باور است که شروع تغییرات روان یا نقطة صفر حرکت روان، یک باور است که هنگام عمل در پهنة هشیار روان فعال می‌شود (ناروئی نصرتی، 1398، ص135). 
درنتیجه، به ‌نظر می‌رسد درمان OCD منحصر در روش درمانی ERP نبوده و روش‌های دیگری نیز وجود دارند که به‌خوبی غرض درمانی را ایفا می‌کنند؛ ازاین‌رو مسئله از فرض تزاحم خارج شده و نیازی به کاربست مرجحات این باب نیست. 
اکنون که فرض تزاحم رد شد، حکم فقهی مسئلة مورد نظر (به ‌ذهن‌آوری اختیاری افکار ممنوعة مهیج شهوت به‌منظور درمان) در رابطه با درمان‌جو ثابت می‌شود؛ یعنی چنانچه درمان‌جو با فراخوانی افکار مزاحم، خوف عقلایی جدی نسبت به ارتکاب حرام داشته باشد، استفاده از این شیوة درمانی برای او جایز نیست، اما در رابطه با حکم فقهی استفاده از چنین شیوه‌های درمانی توسط مشاور، چند فرض قابل تصور و نیازمند بررسی است: 
1. توصیه درمان‌جو به این روش، دعوت به اثم بوده و مصداق اعانه بر اثم است. 
اعانه بر اثم از دو جهت موضوعی و حکمی مورد اختلاف فقها قرار گرفته است: اختلاف اول به مفهوم اعانه و ملاک تحقق اعانه مربوط می‌شود. برخی معتقدند تنها زمانی که فرد قصد اعانه داشته باشد، اعانه بر اثم محقق خواهد شد (نراقی، 1375، ص75ـ76). در مقابل، اکثریت بر این باورند که ملاک تحقق اعانه نَه قصد فرد، بلکه صدق عرفی اعانه است؛ یعنی اگر عرف تحقق اعانه را تصدیق کند، اعانه بر اثم محقق خواهد شد (خمینی، 1392، ج1، ص235ـ240). در رابطه با وجه قوت این ملاک می‌توان استدلال کرد که استعمالات اعانه در منابع، اعم از مواردی است که فقط قصد وجود داشته است (حسینی‌نسب، 1404، جلسة 37). مسئلة مورد پژوهش هرچند مبتنی‌بر ملاک اول، وابسته به قصد مشاور خواهد شد، ولی مبتنی‌بر ملاک صدق عرفی (ملاک مختار)، به‌ نظر می‌رسد نوعی اعانه بر اثم قلمداد می‌گردد؛ اختلاف دوم در رابطه با اعانه بر اثم، نسبت به ادلة تحریم آن شکل گرفته است. مشهور فقها دلالت ادلة تحریم را کامل دانسته و معتقدند حرمت اعانه بر اثم، مطلق بوده و اختصاص به اعانة ظالم ندارد (اصفهانی و گلپایگانی، 1393، ج2، ص8). در مقابل، مرحوم خوئی (1418ق) حرمتی برای صرف اعانه بر اثم قائل نیست (خوئی، 1418ق، ج35، ص283). به‌ نظر می‌رسد همان‌طور که مرحوم امام؟رح؟ از چند طریق حرمت این ادله را ثابت کرده است (خمینی، 1392، ج1، ص625)، قول قوی‌تر «حرمت اعانه بر اثم» باشد. 
هرچند سوق دادن مراجع به سمت درمان‌های مورد بحث (با شرایط مذکور)، مصداق اعانه بر اثم و مشمول حکم حرمت باشد، باید گفت حرمت و مبغوضیت معامله، مستلزم فساد آن نبوده و از این جهت نمی‌توان گفت درآمد از طریق اعانه بر اثم، فاسد است (روحانی، 1429ق، ج1، ص191). در واقع، از آن جهت که درمان‌جو مشاور خود را اجیر کرده تا مدت معینی را به درمان او اختصاص دهد، معامله باطل نبوده و مصداق آیة «وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» (بقره: 188) نخواهد بود؛ چراکه گرچه در فرایند درمان، اعانه بر اثم محقق شده است، ولی مورد معامله، اشاعة فحشا نبوده است. 
2. توصیه و ترغیب درمان‌جو به این روش، موجب شیوع بیشتر گناه شده و مصداق اشاعة فحشاست. اشاعة فحشا که در آیة شریفة «إِنَّ‌ الَّذِينَ‌ يُحِبُّونَ‌ أَنْ‌ تَشِيعَ‌ الْفاحِشَةُ‌ فِي الَّذِينَ‌ آمَنُوا لَهُمْ‌ عَذابٌ‌ أَلِيمٌ‌» (نور: 19) مورد نهی قرار گرفته است، به دو شکل قابل تفسیر است: برخی از فقها مراد از آن را برملا ساختن گناهان مؤمنین دانسته و مخصوصاً ذیل مبحث حرمت غیبت از آن بحث کرده‌اند (سبحانی تبریزی، 1393، ص375). بر اساس این تفسیر، گناهان شدیدالعقاب و معاصی فرد مؤمن نباید برای دیگران بازگو شود (انصاری، 1410ق، ج3، ص309). پر واضح است که توصیة درمان‌جو به مواجهة اختیاری با افکار ممنوعة مهیج شهوت، مصداق برملا ساختن گناهان نیست؛ بنابراین چنین معنایی به بحث کنونی مرتبط نیست، لیکن برخی از فقها معتقدند می‌توان حرمت این آیه را مربوط به مواردی دانست که شخصی تمایل به شایع ساختن محرمات الهی در بین مؤمنین داشته باشد (روحانی، 1429ق، ج2، ص7). شاید بتوان این برداشت از آیه را ظاهر دانست؛ چراکه متعلق اشاعه در آیه، نفس فحشا بوده و تنها درصورتی‌که بتوان نفس خبر از فحشا را نیز نوعی اشاعة فحشا دانست، حرمت آیه شامل غیبت و گناهان مشابه می‌شود (خوئی، 1417ق، ص499). به‌عبارت‌دیگر، اگر فرد سبب آن شود که انسان مؤمن، حرامی از محرمات الهی را بیشتر مرتکب شود، مشمول نهی این آیه خواهد بود. بنابراین می‌توان گفت درمانگر با توصیه به بازخوانی افکار مهیج شهوتی که حکم آن برای درمان‌جو حرمت است، موجب اشاعة فحشا در وی شده و از این باب، مرتکب حرام می‌شود. 
در این فرض نیز مانند فرض اعانه بر اثم، معامله‌ای که بین درمانگر و درمان‌جو رقم می‌خورد، علی‌رغم اینکه گناه اشاعة فحشا را دربر دارد، لیکن باطل نبوده و درآمد حاصله از آن صحیح است؛ چراکه مورد معامله، اشاعة فحشا نبوده و اجارة مصداق آیة «وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» (بقره: 188) نیست. 
درنتیجه، به ‌نظر می‌رسد اجرای شیوه‌های درمانی مستلزم فراخوانی افکار ممنوعة مهیج شهوت نسبت به بیمارانی که در شرایط درمانی نیز دچار تهییج شهوت همراه با خوف عقلایی جدی نسبت به ارتکاب حرام می‌شوند، به‌ دلیل عدم انحصار درمان OCD در آن و رد فرض تزاحم، نوعی اعانه بر اثم یا اشاعة فحشا بوده و حکم تکلیفی آن حرمت است؛ هرچند این حرمت مستلزم فساد معامله نبوده و درآمد حاصله از این روش، خالی از اشکال است. 
نتیجه‌گیری
برخی از شیوه‌های درمانی که رواج فراوانی در درمان وسواس فکری نیز دارند، ممکن است مستلزم فراخوانی اختیاری افکار ممنوعة مهیج شهوت باشند. شیوة «توقف فکر»، «مواجهه و جلوگیری از پاسخ» و همچنین درمان‌های مشابهی مانند «آموزش عادت‌دهی»، نمونه‌های روشن و رایج این مسئله هستند. بااین‌حال، اجرای روش‌های درمانی نام‌برده نسبت به افکار مهیج شهوت، ممکن است برای مشاوران و مراجعان مسلمان چالش‌برانگیز و حتی اضطراب‌آور باشد؛ چراکه قبح مذهبی این دسته از افکار، سبب تردید در جواز شرعی این شیوة درمانی می‌شود. درنتیجه، پژوهش حاضر با استفاده از روش اجتهاد دینی، به بررسی فقهی حکم «به‌ ذهن‌آوری اختیاری افکار ممنوعة مهیج شهوت به ‌قصد درمان» پرداخته است. به‌منظور پاسخ به این مسئله، پژوهش حاضر مبتنی‌بر ادلة فقهی و روان‌شناختی، سه پرسش را مورد کندوکاو قرار داد.
1. حکم افعال مهیج شهوت چیست؟ 
با توجه به اینکه ادلة مربوط به تهییج شهوت، به افعال مهیج شهوت پرداخته‌اند، ابتدا این ادله به‌گونة تفصیلی بررسی و مشخص شد بسته به میزان تهییج شهوت هر فعل، حکم آن نیز متفاوت است. تهییج شهوتی که از نظر عقلا همراه با خوف گناه باشد، حرام و در غیر این‌ صورت مکروه است. 
2. حکم افکار مهیج شهوت چیست؟ 
هرچند پرهیز از افکار مهیج شهوت، در هر صورت نیکو بوده و به صواب نزدیک‌تر است، ولی با استفاده از قیاس اولویت، چنین نتیجه گرفته شد که شارع نسبت به افکار مهیج شهوت تفضل کرده و صرفاً در مواردی که تهییج برخاسته از افکار در حد اعلی و همراه با خوف فراوان نسبت به ارتکاب معصیت باشد، حکم آن حرمت است. در غیر این صورت، چنانچه تا حدی خوف گناه وجود داشته باشد، افکار مهیج شهوت، مکروه و بدون خوف گناه، مباح هستند. 
3. حکم به ‌ذهن‌آوری اختیاری افکار ممنوعة مهیج شهوت به‌ قصد درمان اختلال وسواس فکری برای درمان‌جو از نظر تکلیفی و برای درمانگر از نظر تکلیفی و وضعی چیست؟ 
با توجه به آنکه انحصار درمان اختلال وسواس فکری از طریق روش‌های مورد بحث، اثبات نشد، چنانچه بیمار در موقعیت درمانی دچار تهییج شهوت با خوف عقلایی جدی نسبت به ارتکاب حرام بشود، مجاز به استفاده از این شیوه‌های درمانی نبوده و باید به درمان‌های جایگزین مراجعه کند؛ همچنین اگر درمان‌جو به‌ دلیل عمل به توصیة درمانگر، در موقعیت درمانی دچار تهییج حرام بشود، توصیة درمانگر یکی از مصادیق اعانه بر اثم یا اشاعة فحشا بوده و از این جهت حرام می‌شود، البته این حکم مربوط به احکام تکلیفی درمان بوده و از نظر وضعی، درآمد درمانگر مشکلی نخواهد داشت. 
بنابراین از نظر شرعی، صحیح آن است که درمانگر پیش از انتخاب درمان، با استفاده از ابزار مناسب، نسبت به هیجان بیمار در موقعیت درمانی آگاه شود؛ درنتیجه، بسته به چگونگی احساس تهییج در مراجع، حالات ذیل متصور است: 
ـ چنانچه مراجع به ‌دلیل شرایط درمانی دچار تهییج نشود یا تهییج کمی را تجربه کند، این شیوة درمانی برای درمانگر و درمان‌جو مباح خواهد بود. 
ـ چنانچه مراجع دچار تهییج بشود، ولی در حد اعلی نباشد، این شیوة درمانی برای درمان‌جو مکروه و برای درمانگر مباح خواهد بود. 
ـ چنانچه مراجع در حد اعلی دچار تهییج بشود، این شیوة درمانی برای درمان‌جو و درمانگر از نظر تکلیفی، حرام و برای درمانگر از نظر وضعی، صحیح خواهد بود.