روان شناسی و دين

ویلیام سی. کامتور تامسون / ترجمه: مبین صالحی* / نقد: مهدی عباسی**

چکیده

نوشته حاضر، که بخشی از کتاب مقدمه ای بر روان شناسی مثبت است، به بررسی رابطه دین و معنویت با بهزیستی روان شناختی می پردازد. معنویت به تمایل انسان برای جست وجوی معنای زندگی از طریق تعالی نفس یا از طریق نیاز به ارتباط با چیزی بزرگترو عالی تر ازخود انسان، اشاره دارد. از آنجا که دین به شکلی از جست وجوی معنوی اشاره دارد و با آداب و سنن رسمی و ویژه مرتبط است، در کانون این بحث قرار می گیرد. البته، از منظر نویسنده، معنویت لزوماً به بافتی دینی وابسته نیست، اما ارتباط دینداری با سلامت روانی و جسمی ممکن است به علل و عواملی مرتبط باشد که این عوامل، خود نتیجه دینداری هستند و در مقاله حاضر پژوهش های مرتبط با شش گروه از این عوامل ارائه شده است که مهم ترین آنها پدیدایی احساس معنی و هدف در زندگی توسط دین داری می باشد، شایع ترین راه های رسیدن به معنی بیشتر در زندگی بررسی و تجارب دینی و معنوی از جمله این راه ها هستند.

کلید واژه ها: روان شناسی دین، دین داری، معنویت، دین، بهزیستی، سلامت روانی.

مقدمة مترجم

رابطه دین و معنویت با بهزیستی، از جمله مسائلی است که از ده ها سال پیش مورد توجه پژوهشگران حوزه های مختلف، از جمله روان شناسی قرار دارد. مطالعات گسترده ای در این حوزه انجام شده است. هدف از مقالة حاضر، مرور مختصر این مطالعات و تبیین چگونگی تأثیر دین داری و معنویت بر سلامتی و بهزیستی است. واژة معنویت به جست وجو برای یک امر قدسی فرابشری اشاره دارد؛ اما دین به شکلی از جست وجوی معنوی اشاره دارد که با آداب و سنن رسمی دینی مرتبط است. منظور از بهزیستی نیز در اینجا سلامت جسمانی و احساس و ادراکی است که فرد از سلامت خود (سلامت روان شناختی) دارد. به عبارت دقیق تر، بهزیستی عبارت است از مفهومی مرکب از احساس شادکامی و رضایت از زندگی.

نخست از طریق مرور مطالعات صورت گرفته، به بررسی رابطة میان نگرش ها و رفتار دینی با بهزیستی روانی و جسمانی پرداخته شده و این پرسش مطرح می گردد که دین بر بهزیستی افرادِ دارای جهت گیری دینی درونی مؤثر است یا بیرونی؟ سپس رابطة میان احساس معنای کیهانی و موقعیتی با بهزیستی مطرح می گردد؛ به اعتقاد پارک و فولکمن، معنای کیهانی جست وجو برای باورهای پایدار، اهداف ارزشمند و تصور وجود نظم و انسجام است؛ اما معنای موقعیتی، به یافتن هدف شخصی و غیردینی (سکولار) در زندگی اشاره دارد. بحث بعدی، تجارب دینی مانند وجد، حیرت، تجربة نزدیک به مرگ و تجربة اوج و حضیض است. توجه به این تجارب بدین دلیل است که پس از وقوع آنها، تأثیرهای شگرفی در نحوة احساس معنا در فرد رخ می دهد. تبیین و توضیح نظریة مرحله ای فاولر پیرامون ایمان، از دیگر مباحث قابل ملاحظه در مقاله است. به اعتقاد وی، ایمان در شش مرحله در جریان زندگی فرد شکل می گیرد. در پایان نیز چشم اندازهای روان پویشی و روان شناختی پیرامون دین مطرح می گردد.

دین و بهزیستی روان شناختی

واژة «معنویت» به تمایل انسان برای جست وجوی معنای زندگی از طریق تعالی نفس² یا از طریق نیاز به ارتباط با چیزی فراتر از خودش اشاره دارد. دین به شکلی از جست وجوی معنوی اشاره دارد که با آداب و سنن رسمی دینی مرتبط است، در حالی که معنویت به چنین بافتی وابسته نیست.³ از این روی، واژة «معنویت» بیشتر به جست وجو برای امر قدسی اشاره دارد و واژة دین، به جست وجویی اشاره دارد که پایه های آن در شکل های رسمی (نهادی) معنویت قرار دارد.

در حال حاضر، تعداد نسبتاً قابل توجهی از مطالعات وجود دارد که چگونگی تأثیر دین داری و معنویت را بر سلامت جسمی و روانی بررسی کرده اند.⁴ بیشتر این مطالعات نشان می دهند که افراد دین دارتر و افرادی که فعالیت های دینی بیشتری دارند، معمولاً از حیث روانی و جسمی سالم تر هستند. نتایج بررسی ها نشان می دهد که مشارکت بیشتر در فعالیت های دینی، به طور معناداری با بهزیستی بیشتر و میزان کمتر بزه کاری، مصرف الکل، سوءمصرف مواد و دیگر مشکلات اجتماعی مرتبط است.⁵ به گفتة دیوید مایرز: «تحقیقات مکرر در میان مردم آمریکای شمالی و اروپا نشان می دهد که مردم دین دار بیش از بی دین ها احساس شادی و رضایت از زندگی را گزارش می کنند».⁶ جیمز پیکاک و مارگارت پولوما⁷ دریافتند که احساس نزدیکی به خدا، بزرگترین و تنها پیش بینی کنندة رضایت از زندگی در همة سنین است. اما با اینکه همبستگی بین احساس بهزیستی روان شناختی و دین داری معنادار است، میزان ارتباط معمولاً متوسط به پایین است.⁸ افزون بر این، مطالعات همواره ارتباطات معنادار را گزارش نمی کنند.⁹

یافته های مغایر، ضرورتاً ارتباط میان بهزیستی و دین را نفی نمی کنند، بلکه موقعیت هایی را مشخص می کنند که ارتباط در آنها قوی تر است. برای مثال، ارتباط بین بهزیستی و دین داری معمولاً در زنان قوی تر از مردان است. از لحاظ نژادی نیز معمولاً ارتباط بین بهزیستی و دین داری در میان امریکایی های افریقایی تبار بیشتر از سفیدپوستان است. همچنین، اعتقاد به نیروی شفابخش دعا در میان امریکایی های افریقایی تبار قوی تر از سایر گروه های نژادی است.¹⁰

به نظر می رسد سن نیز یک عامل موثر باشد. ارتباط بین دین داری و بهزیستی معمولاً در افراد مسن قوی تر است.¹¹ موریس اوکون و ویلیام استاک¹² دریافتند دین داری و سطح مطلوب سلامت جسمانی، دو مورد از قوی ترین پیش بینی کننده های بهزیستی روان شناختی در میان افراد مسن هستند. اعتقاد به زندگی پس از مرگ در میان افراد مسن، با اعتقاد به هیجان انگیزی زندگی کنونی همبستگی بالاتری دارد.¹³ با نگاه به گسترة زندگی مردم، در می یابیم که انگیزه های متفاوتی برای شرکت در فعالیت های معنوی و دینی در مقاطع مختلف زندگی وجود دارد. مردم در نیمة نخست زندگی خود ممکن است دین را برای تکوین هویت و شکل دادن ارتباطات اجتماعی بخواهند؛ اما در نیمة دوم، ممکن است نیاز به دین برای کمک به بازسازی اولویت های زندگی و مواجهه با واقعیت مرگ باشد که در حال فرا رسیدن است.¹⁴ جالب اینکه ارتباط بین فعالیت های دینی و بهزیستی، در میان مردم ایالات متحده قوی تر از اروپایی هاست.

عوامل موثر دیگر، به جنبه های خاص دین که مورد ارزیابی قرار می گیرد، و نحوة اندازه گیری بهزیستی ارتباط دارند. همبستگی های قوی تر و معنادارتر، معمولاً مبتنی بر رفتار واقعی دینی هستند، نه نگرش های دینی؛¹⁵ یعنی افرادی که در فعالیت های مرتبط با ایمان دینی (مانند حضور در کلیسا و دعا کردن) شرکت می کنند، اغلب بهزیستی بیشتری را در مقایسه کسانی که صرفاً دارای نگرش های دینی اند گزارش می کنند. در واقع، بزرگترین پیش بینی کنندة ارتباط بین دین داری و بهزیستی، «فعالیت دینی عمومی»¹⁶ یا حضور فعالانه در فعالیت های دینی است.¹⁷ با این حال، برخی¹⁸ دریافته اند که فعالیت های دینی مانند حضور در کلیسا، بیشتر با گزارش افراد از رضایت از زندگی ارتباط دارد، تا گزارش آنها از شادکامی. همچنین معقول به نظر می رسد که دین بر نحوة شکل گیری برداشت افراد از معنا و هدف زندگی تأثیر داشته باشد. مارگارت پولوما و بریان پندل تون¹⁹ دریافتند که اگر معیار بهزیستی، داشتن احساس معنا و هدف در زندگی باشد، پس ارتباط قوی تری بین بهزیستی و دین داری وجود دارد.

با اینکه به طور کلی چند عامل مؤثر وجود دارد، اما پژوهش ها نشان می دهند که افراد پایبند به اعتقادات و آداب دینی، سطوح بالاتری از بهزیستی را تجربه می کنند. همچنین، تأثیر دین کم است، اما همواره وجود دارد و بر کیفیت زندگی افراد تأثیر می گذارد.

دین داری و سلامت

یکی از جالب ترین حوزه های پژوهشی در سال های اخیر، بررسی ارتباط میان دین داری و سلامت جسمی است. معمولاً افرادی که دین داری سطح بالاتری را گزارش می دهند، از لحاظ جسمانی کمتر به بیماری مبتلا می شوند. از آنجا که میزان ابتلای آنها به سرطان و حملات قلبی پائین تر است، زندگی طولانی تری دارند؛ پس از بیماری یا عمل جراحی سریع تر بهبود می یابند و درد را بیشتر تحمل می کنند.²⁰ همچنین در این زمینه، قوی ترین پیش بینی کنندة شروع و تداوم بیماری ـ خواه افراد در مراسم دینی حاضر شوند یا نشوندـ مشارکت فعال است. قوی ترین پیش بینی سرعت بهبود فرد یا درمان بیماری وخیم، استفاده از راهبردهای کنار آمدن (مقابلة) دینی است.

با وجود این همه یافتة مثبت، ممکن است سؤال شود که آیا دین داری پیامدی منفی بر سلامت روانی یا جسمی دارد.؟ جورج و همکاران بیان می کنند که ما هیچ گونه شواهدی نیافتیم که دین داری ممکن است بر نمونه های معرف از جامعه تأثیر آسیب زا داشته باشد. اما شواهدی وجود دارد که در خدمات پزشکی به سبب اعتقادات دینی ممکن است آسیب زا باشد. در خانواده هایی که به جای روش های استاندارد پزشکی، به شفابخشی ایمان متوسل می شوند، نرخ مرگ کودکان بیشتر است.²¹ امریکایی های افریقایی تبار که عمیقاً به نیروی شفابخش دعا اعتقاد دارند نیز غالباً کمتر ورزش می کند و نسبت به فعالیت در حیطة مراقبت از سلامت خود اهتمام چندانی ندارند.²² در این مورد، به نظر می رسد که ایمان قوی به نیروی دعا، باعث می شود این افراد ـ ظاهراً با این اعتقاد که دعا آن قدر نیرومند است که می تواند به رغم رویه های ناسالم شفا دهد ـ نیازی به مراقبت از سلامت خودشان نبینند.

دعا و سلامت

تعدادی از مطالعات، به بررسی روابط میان دعا و سلامتی پرداخته اند.²³ براساس این مطالعات، فراوانی دعا با شاخص هایی از سلامت مانند سلامت هیجانی بهتر پس از عمل جراحی در بیماران قلبی، سرزندگی و سلامت روان بالاتر، بهزیستی روان شناختی بیشتر و کاهش افسردگی پس از جراحی قلبی، ارتباط دارد.²⁴ در یک مطالعة طولی شش ساله روی افراد مسن، مشاهده شد که فعالیت های دینی خصوصی از قبیل دعا یا خواندن کتاب مقدس، طول عمر را پیش بینی می کند. کسانی که فعالیت دینی بیشتری مانند دعاهای روزانه داشتند، بیشتر عمر کردند. اما این تأثیر تنها در مورد افرادی دیده شد که سطح فعالیت روزانه شان در ابتدای مطالعه، دچار اختلال نبود. بنابراین، به نظر می رسد وضعیت سلامتی سابق باعث تفاوت در تأثیر دعا بر سلامتی می گردد. چرا باید دعا بر وضعیت سلامتی مؤثر باشد؟ هربرت بنسون²⁵ نیز، که تکنیک پاسخ آرمیده،²⁶ (شکلی از درمان) را ابداع کرد، دعا را مورد بررسی قرار داد و دریافت که ظاهراً دعا کارکرد نظام ایمنی را ارتقا بخشیده، می تواند به درمان کمک کند.

حجم مطالعات صورت گرفته در زمینة ارتباط میان دعا و درمان، یک پزشک را برانگیخت که مقاله ای با عنوان «آیا پزشکان باید برای سلامتی دعا تجویز کنند؟» بنویسد.²⁷ پاسخ او: «نه هنوز»، قابل قبول نبود. مایکل مکالو²⁸ نیز پژوهش های مربوط به دعا و سلامتی را مرور کرد و دریافت که بر بیشتر مطالعات، خدشه های نسبتاً جدی وارد است و هنوز انجام مطالعات بیشتر ضروری است. پژوهش های این حوزه، صرفاً در آغاز راه بوده و سازوکارهای دقیقی که واسطة این ارتباط هستند، هنوز کاملاً معماگونه اند. با اینکه اعتبار شواهد علمی هنوز مورد بحث و گفت وگو است، اما هم اینک دو سوم از دانشکده های پزشکی در ایالات متحده دوره هایی را در زمینة مسائل معنوی ارائه می کنند.²⁹ همچنین شواهد نشان می دهند که تأثیر دین داری بر شروع بیماری روانی و بهبودی آن بیشتر از تأثیرش بر سلامت جسمی است.

چرا دین داری با بهزیستی ارتباط دارد؟

گزارش های کم، اما معنادار و منسجم دربارة تأثیر دین داری بر بهزیستی وجود دارد. اما چرا باید این گونه باشد؟ پژهشگران این گونه فرضیه پردازی کرده اند که تأثیر دین بر سلامت روانی و جسمی ممکن است حداقل معلول یکی از شش عامل زیر باشد:³⁰

1. دین داری، حمایت اجتماعی را تأمین می کند؛

2. دین داری به سبک زندگی سالم کمک می کند؛

3. دین داری انسجام شخصیت را ارتقا می بخشد؛

4. دین داری می تواند ثمربخشی³¹ را افزایش دهد؛

5. دین داری راه کارهای کنار آمدن (مقابله) منحصر به فردی را فراهم می آورد؛

6. دین داری باعث پدیدآیی احساس معنا و هدف می شود.

1. دین داری حمایت اجتماعی را تأمین می کند

برخی از نویسندگان بیان می کنند که حمایت اجتماعی، یکی از مهم ترین دلایل ارتباط بین دین و بهزیستی است.³² حمایت اجتماعی، یکی از قوی ترین پیش بینی کننده های احساس بهزیستی روان شناختی است. از این روی، منطقی به نظر می رسد که شرکت در فعالیت های کلیسا، همراه با جمعیتی از افراد هم عقیده باید منبعی از رضایت باشد. همراه بودن با افراد دیگر در یک بافت دینی حمایتگر و یاری رسان می تواند عامل مهمی برای سلامت جسمی باشد. با توجه به تأثیر بالای حمایت اجتماعی بر تنش روانی و نظام ایمنی، این مسئله نباید خیلی باعث شگفتی شود.³³ اما اگر افراد دیگری که در زندگی فرد نقش دارند، جهت گیری جدیدی را که فرد اتخاذ کرد، درک و حمایت نکنند، ممکن است تعهد دینی تعارض های میان فردی را نیز برانگیزاند.³⁴

احساس حمایت اجتماعیِ مبتنی بر دین، برخلاف سایر اشکال حمایت اجتماعی می تواند تا آنجا افزایش یابد که بسیاری آن را منبع عالی ترین روابط حمایتی ـ یعنی ارتباط با خدا ـ تلقی کنند. ملوین پولنر³⁵ دربارة علت اهمیت این ارتباط برای بهزیستی تأمل کرد. به نظر او چه بسا مردم باور داشته باشند که خدا در اوقات خاص و ضروری به آنها کمک می کند. همچنین احساس عزت نفس فرد می تواند با این اعتقاد که خدا او را دوست دارد، یا این اعتقاد که ارتباط با خدا همواره در مواقع دشواری منبعی قابل اعتماد است، تقویت گردد.

2. دین داری به سبک زندگی سالم کمک می کند

مطالعات نشان داده اند که یکی از تأثیرات دین داری رو به افزایش، تمایل کمتر به ارتکاب رفتارهای خطرساز برای سلامتی است. برای نمونه، افرادی که دین دارتر هستند، کمتر الکل و سیگار مصرف می کنند.³⁶ همچنین تأثیر دین داری بر رفتارهای سالم در فرقه های مذهبی به گونه ای متفاوت دیده می شود. فرقه هایی که رفتارهای خطرساز برای سلامتی را بیشتر ممنوع می کنند (مانند مورمون ها³⁷ و پیروان کلیسای منتظران ظهور مسیح)³⁸ معمولاً سالم تر از پیروان سایر فرقه ها هستند.³⁹

3. دین داری انسجام شخصیت را ارتقا می بخشد

روبرت امونز⁴⁰ معتقد است دین به این علت که انسجام شخصیت را تسهیل می کند، تا حدودی احساس بهزیستی را افزایش می دهد. او مطالعه ای را گزارش می کند که در آن، دربارة پنجاه نوکشیش یسوعی⁴¹ که «دورة چهار هفته ای مراقبه در تنهایی»⁴² را گذرانده بودند، بررسی شده بود. پس از این تجربه، مشاهده شد که شخصیت آنها انسجام بیشتری یافته است و از سلامت روانی بالاتر برخوردارند. امونز بر این باور است که افزایش انسجام شخصیت به این دلیل است که افزایش تعهد دینی می تواند تعارض های درونی را حل کند. برخی از محققان استدلال می کنند که تعارض درونی، نخستین محرک برای جست وجوی تجارب دینی است؛ زیرا گرایش به دین و سایر تجارب می تواند تعارضات درونی را حل کند. افزون بر این، تعهد معنوی عمیق تر نیز می تواند به افراد کمک کند تا اهداف و تلاش های شخصی خود را بر آن چیزی متمرکز کنند که مهم ترین کاوش زندگی تلقی می گردد. از این گذشته، از آنجا که اهداف معنوی هیچ گاه به طور کامل محقق نمی شوند، اهداف مادام العمری را فراهم می آورند که می تواند در همة مراحل زندگی سودمند باشد.

4. دین داری می تواند ثمربخشی را افزایش دهد

ثمربخشی یا صرف زمان و تلاش برای سودرسانی به دیگران، با بهزیستی بیشتر، به ویژه در سنین میان سالی و بالاتر، ارتباط دارد. تلاش برای ثمربخشی، تاحدودی به گونه ای تناقض آمیز، هم به فروتنی و از خودگذشتی نیاز دارد و هم به حرمت نفس، خودکارآمدی⁴³ و اعتماد به نفس. این تعادل بین جنبه های متفاوت شخصیت، می تواند به افزایش انسجام کمک کند. اما پژوهش در زمینة نوع دوستی، هشداری را در مورد این ایده به دست می دهد. مطالعات در زمینة نوع دوستی نشان داده اند که اگر فردی که نیازمند کمک است، دارای ارزش ها یا باورهای دینی متفاوت باشد، دین دار بودن ممکن است کمک رسانی را کاهش دهد.

5. دین داری راه کارهای کنار آمدن (مقابله) منحصر به فردی را فراهم می آورد

یکی از راه های بررسی ارتباط بین دین داری و بهزیستی، مطالعه این رفتارها به مثابه گونه ای از کنار آمدن دینی است. مطالعات پیرامون راه کارهای کنار آمدن دینی، راه کارهای گستردة مورد استفادة افراد را برای مقابله با تنش های روانی و مشکلات زندگی جست وجو می کنند.⁴⁴ برای نمونه، احساس معنای مبتنی بر دین، می تواند به چند صورت کمک کننده باشد؛ مانند: امیدوار ساختن، ارائة دلیل برای عوامل تنش زای⁴⁵ غیرمنتظره و ناخواسته (برای مثال «خدا تو را دچار مشکلات می کند تا آب دیده شوی») یا کمک به مردم برای قراردادن زندگی خود در چارچوبی بزرگتر. امونز خاطر نشان می سازد که افزایش تعهد دینی، همچنین به فرد کمک می کند تا بر اساس روایتی از زندگی که معطوف به ارتباط با هدفی بزرگتر و متعالی است، هویتی جدید برای خود کسب کند. برگزیدن این «تصویر بزرگ»، می تواند جنبه های مختلف شخصیت را در چارچوب روایت شخص بزرگتری انسجام بخشد. همچنین انواع روش های کنار آمدن دینی عبارت اند از: جلب حمایت اجتماعی از جانب اعضای کلیسا و استفاده از باورهای دینی برای کمک به فرایند بخشش و جلوگیری از هیجانات منفی.

افزون بر این، چه بسا کنار آمدن دینی حس خوش بینی یا امید را که به وسیلة باورهای دینی شکل می گیرد، شامل شود. مارتین ای. پی. سلیگمن⁴⁶ مطالعه ای را که به وسیلة یکی از شاگردانش انجام شده و به دین داری و امید نظر دارد، گزارش می کند. شینا آینگار⁴⁷ تعدادی از گروه های دینی را در سراسر ایالات متحده بررسی کرد و دریافت که افزایش امید، دلیلی کافی برای افزایش بهزیستی به وسیلة دین داری عمیق تر است. مطالعات دیگر نیز نشان داده اند که دین داری با ارتقای خوش بینی پیوند دارد.⁴⁸ در واقع، ارتباط بین دین داری و خوش بینی، یکی از روشن ترین موارد مرتبط با بهزیستی است.

انواع روش های کنار آمدن دینی به دو شکل قابل طرح است؛ کنار آمدن شخصی (مانند ایمان و دعا) و کنار آمدن اجتماعی (مانند شرکت فعال تر در کلیسا و مطرح ساختن مشکلات با کشیش). هارولد کونیگ، لیندا جورج و النا سیگلر⁴⁹ دریافتند که اکثریت افراد مسن در نمونه های پژوهشی آنها، شیوه های شخصی کنار آمدن دینی را استفاده می کنند. در حقیقت، آنها دریافتند که روش های کنار آمدن دینی، در مقایسه با سایر انواع کنار آمدن، در افراد مسن بیشتر گزارش شده است.

همچنین، کنار آمدن دینی را می توان به دو شکل مثبت و منفی تقسیم کرد.⁵⁰ روش های مثبت کنار آمدن آنهایی هستند که با هیجانات مثبت مانند حمایت، دلسوزی⁵¹ یا امید مرتبط می شوند. یک نمونه این باور است که «خدا چیزی در زندگی به تو نمی دهد که برایت قابل تحمل نباشد». روش های منفی کنار آمدن، هیجان های منفی نیز احساس گناه یا ترس از عذاب الهی را در بر می گیرند. یکی از نمونه ها، استفادة افراطی افراد از احساس گناه است تا خودشان را به علت ارتکاب خطا تنبیه کرده، و این کار نوعی «جبران» در درگاه خدا محسوب شود. فقط روش های مثبت کنار آمدن، تأثیر سودمند بر وضعیت سلامت روانی و جسمی دارد. افزون بر این، به نظر می رسد گونه هایی از کنار آمدن دینی که بر اساس آن انسان و خدا برای حل مشکلات با یکدیگر همکاری می کنند، سودمندتر از گونه هایی است که همة مشکلات را کاملاً در دستان خداوند می دانند.

6. دین داری باعث پدیدآیی احساس معنا و هدف می شود

احساس معنا و هدف با بهزیستی روان شناختی، و توان کنار آمدن مثبت با فشارهای روانی و چالش ها مرتبط است. یکی از روشن ترین دلایل پذیرش دیدگاه های دینی توسط مردم، کسب احساس معنا و هدف در زندگی شان است. دین، تقریباً بیش از همة آداب و سنن دیگر، چشم اندازی وسیع تر دربارة زندگی انسان فراهم می آورد و توضیح می دهد که چرا حوادث غیرمنتظره اتفاق می افتند. دین ـ به ویژه وقتی زندگی دشوار است ـ از طریق ارائه توضیحاتی دربارة حوادث غیرمنتظره و از طریق امید دادن باعث آرامش می شود. لیندا جورج و همکاران دریافتند که توانایی دین برای فراهم آوری احساس معنا و هدف یا احساس انسجام، مهم ترین پیش بینی کنندة بهبود وضعیت سلامتی است. آنها خاطر نشان ساختند که ممکن است توانایی باورهای دینی، ایمان و فعالیت های دینی برای جلوگیری از تأثیرات فشار روانی، عامل اصلی ارتباط دین داری و سلامت باشد.

احساس معنی و هدف در زندگی

موضوع مشترک و فراگیر در پژوهش های حوزة دین و معنویت، ایدة یافتن معنی در زندگی است. این پرسش منطقی است که احساس معنی و هدف چه چیزی عاید انسان می کند. کریستال پارک و سوزان فولکمن⁵² معنی را صرفاَ «ادراک اهمیت» تعریف می کنند. آنها اظهار می کنند که معنی به زندگی اهمیت می بخشد. در واقع، ممکن است نیاز به معنا فطری باشد.

نیاز به معنی

روی بامیستر⁵³ معناآفرینی را فرایندی می داند که در آن راهی برای معنا بخشیدن به زندگی مان و قابل درک ساختن آن می یابیم. بامیستر چهار دلیل ارائه می کند که چرا مردم نیازمند درک معنی هستند؛ دلیل اول کمک به یافتن هدف در زندگی است. این مسئله بیشتر به داشتن اهدافی در آینده اشاره دارد. اما تحقق اهداف ضرورتاً آسان نیستند؛ زیرا مردم باید پی گیر تکالیف باشند و آنها را کامل کنند. بامیستر معتقد است که هدف داشتن از این نظر نیز سودمند است که زمان بندی اعمال و اتفاقات حال و گذشته را به سوی اهداف آینده مشخص می کند. به عبارت دیگر، هدف برخاسته از این آگاهی است که اعمال ما برحسب اینکه نسبت به اهداف مان هم اکنون کجاییم، کجا بوده ایم و به کجا می رویم، معنا می یابد. دلیل دوم برای نیاز به معنی این است که معنی احساس خودکار آمدی یا کنترل را برای فرد فراهم می آورد. معنی به انسان اجازة داشتن این باور را می دهد که ما بیش از سربازان بازی شطرنج هستیم که به واسطة حوادث دنیا به این سو و آن سو انداخته شویم. احساس هدف، برای داشتن احساس کنترل نیز اهمیت دارد. جالب اینکه این باور که فرد بر حوادث کنترل دارد، ضرورتاً با داشتن احساس معنی و هدف مطابقت نمی کند («خطاهای مثبت»⁵⁴ را در فصل 2 از منبع اصلی این مقاله مشاهده کنید). دلیل سوم برای نیاز به معنی این است که معنی، راه هایی را برای مشروعیت بخشیدن و توجیه کردن اعمال پیش روی قرار می دهد. احساس معنی حتی دلایلی را برای اعمال فرد فراهم می آورد که در برخی از موارد دور از انتظار است؛ مانند توصیة حضرت مسیح که «روی دیگر صورتت را نشان بده» یا وقتی کسی به ما آسیب می رساند، تلافی نمی کنیم. همچنین، مشروعیت بخشیدن یا توجیه مبنایی را برای ارزش ها و اصول و نظام اخلاقی معرفی می کند. سرانجام، بامیستر می گوید که مردم نیازمند معنی در زندگی هستند؛ زیرا احساس معنی به پروراندن احساس خود ارزشمندی کمک می کند. این مسئله تا حدودی به این علت است که مردم معمولاً در تجمعات افرادی شرکت می کنند که احساس معنی مشترک با آنها دارند و احساس اشتراک می تواند شکل دهندة احساس ارزش باشد. اما شکل گیری احساس خودارزشمندی از طریق ارتباط با گروه، چه بسا یک عارضة منفی داشته باشد. از یک سو ممکن است باعث بی ارزش شمردن افرادی شود که عضو گروه نیستند، و از سوی دیگر ممکن است با توجه به این باور که زندگی همة انسان ها با هم گره خورده است، باعث ارتباط با همة انسان ها شود.

اقسام معنی

یکی از مشکلاتی که پژوهش پیرامون معنی را با دردسر مواجه می سازد، این است که مفهوم واژة معنی، به خودی خود بسیار گسترده بوده و پژوهشگران به گونه های بسیار متفاوتی آن را به کار برده اند. مردم وقتی می گویند «احساس معنی»، دست کم به دو مقولة کلی اشاره دارند؛ مقولة اول «معنی کیهانی»⁵⁵ یا «معنی کلی»⁵⁶ است. این مقوله به این پرسش ها اشاره دارد که آیا «زندگی به طور کلی، یا حداقل زندگی انسان دارای الگویی نسبتاً منسجم است».⁵⁷ مردم وقتی در پی معنی کیهانی هستند که نیاز به این باور دارند که طرح یا نظمی در جهان وجود دارد. روش دیگر برای نگریستن به معنی کیهانی این است که این معنی تلاشی برای یافتن «برنامة بزرگی» است که جهان را حرکت و شکل می دهد. پارک و فولکمن این معنی را جست وجو برای باورهای پایدار، اهداف ارزشمند و تصور وجود نظم و انسجام می دانند. به اعتقاد پارک و فولکمن، معنی کلی مرکب از جست وجوی همزمان برای نظم و هدف است. آنها معتقدند که نظم محصول باورهای خاصی است: باور به خیرخواهی دیگران و دنیا، ارزشمندی خودمان، کنترل و اعتبار و قابل اعتماد بودن روابط صمیمی. آنها احساس هدف مندی را حاصل باورهایی می دانند که تلاش مان را به سوی اهداف مختلف سازمان می دهند، موجه می کنند و جهت می دهند. از این روی، معنی کلی (یا کیهانی) را ترکیبی نسبتاً پیچیده از این باورها می دانند: عدالت، انصاف، قابلیت اعتماد، ارزش خود، کنترل و اهدافی که ارزش پی گیری را دارند.

نوع دیگر معنی، عبارت است از جست وجو برای «معنی شخصی و دنیوی (سکولار)» در زندگی⁵⁸ یا «معنی موقعیتی».⁵⁹ این نوع معنی با یافتن هدف شخصی در زندگی مرتبط است. افزون بر این، در کنار اینکه فرد می تواند از طریق برگزیدن اعتقادات، یک دین رسمی بیابد، می تواند یک معنی دنیوی (سکولار) نیز برای خودش به دست آورد. باید دقت شود که این تعریف از معنی دنیوی یا موقعیتی می رساند که این معنی معمولاً به معنی کیهانی وابسته است. به طور کلی، بدون داشتن احساس وجود نظم و انسجام در جهان، این امکان وجود ندارد که فرد چگونگی انطباق با آن را دریابد.

یافتن معنی در زندگی

بیشتر محققانی که دربارة معنی مطالعه کرده اند، معتقدند که انسان باید در زندگی خود، یک احساس معنیِ شخصی و مبتنی بر تجربة خود را شکل دهد. کافی نیست که صرفاً با چشمان بسته احساس معنی شخص دیگر را برگزینیم. واژه ای به نام Cult وجود دارد که عبارت است از گروهی از مردم که کورکورانه نظام معنایی شخص دیگری را می پذیرند. اروین یالوم⁶⁰ اشاره می کند که احساس معنی و هدف معمولاً در طول دورة زندگی تغییر می کند. اما انسان ها چگونه احساس معنی را در زندگی ایجاد کرده و متحول می سازند؟ می توان معنی را به چندین طریق ایجاد کرد، اما آنچه در ادامه می آید، شایع ترین راه های رسیدن به معانی گسترده تر است:

1. هماهنگی، انسجام و همسازی⁶¹ بیشتر میان جنبه های مختلف هویت خود و اهداف زندگی؛

2. شکل دادن به یک طرح وارة زندگی⁶² یکپارچه؛

3. همسازی موقعیت های کنونی با اهداف کلی؛

4. خدمت به دیگران؛

5. تعهد به یک آرمان ارزش مند؛

6. خلاقیت؛

7. زیستن به کامل ترین و عمیق ترین شکل ممکن؛

8. رنج؛

9. تجارب دینی (معنوی).

1. هماهنگی، انسجام و همسازی بیشتر میان جنبه های مختلف هویت خود و اهداف در زندگی

بریان لیتل⁶³ پیش بینی کننده های معنی و بهزیستی روان شناختی را بررسی کرده است. به اعتقاد لیتل، معنی بیشتر وقتی حاصل می شود که هماهنگی، انسجام و همسازی بیشتری میان جنبه های مختلف هویت و اهداف مان در زندگی وجود داشته باشد. برای نمونه، اگر اهداف اصلی یک فرد در زندگی به طور کامل حول محور موسیقی باشد، پس آن فرد احساس خواهد کرد که زندگی وقتی پر معنی تر است که او نیز موسیقی بنوازد، موسیقی بیاموزد، وقت خود را با موسیقی دانان دیگر سپری کند و به اندازة کافی استعداد فطری موسیقی داشته باشد تا بتواند در سراسر زندگی به نواختن موسیقی ادامه دهد. موسیقی دان ناکامی که فرصت ندارد، تلاش نمی کند یا واقعاً استعداد پرداختن به موسیقی را ندارد، احتمالاً دنیا برایش معنی کمتری خواهد داشت.

2. شکل دادن به یک طرح وارة زندگی یکپارچه

تامپسون و یانیگیان⁶⁴ نیز بیان کرده اند که نتیجة انسجام و همسازی بیشتر، معنی بیشتر است. اما به اعتقاد آنها، مظهر انسجام بیشتر، یک طرح وارة زندگی یکپارچه است ـ یک داستان یا روایت زندگی دربارة اینکه ما کیستیم، به کجا می رویم، چه مشکلاتی را باید از پیش پا برداریم و چه فرضیات اساسی دربارة چگونگی کارهای دنیا وجود داردـ طرح وارة زندگی یکپارچه، سازمان دهی حوادث دنیای اطراف و دستیابی به اهداف را تسهیل می کند. جنبة مهم طرح وار ه های زندگی، شیوة قضاوت ما دربارة علل رویدادها در دنیاست. بسیاری از حوادث منفی وقتی علت و منطق وقوع شان کشف شود، لااقل قابل تحمل می شوند. از این روی، می توان جست وجو برای معنی را تا حدودی جست وجوی علل منطقی برای حوادث دنیا تلقی کرد. نظریة آنتونوفسکی⁶⁵ دربارة احساس انسجام نیز بیان می کند که مردم وقتی با فشارهای روانی بهتر کنار می آیند که بتوانند منطق حوادث زندگی شان را بیابند.

3. همسازی موقعیت های کنونی با اهداف کلی

یافتن معنی و هدف در زندگی، از طریق تلاش برای رسیدن به اهداف نیز امکان دارد.⁶⁶ اهداف رهنمودهایی را برای زندگی فراهم می آورند و از این طریق، تلاش های ما را در جهاتی باثبات هدایت می کنند. پارک و فولکمن، فرایند یافتن معنی را فرایندی می دانند که در آن، فرد برای کاهش تفاوت بین معنی موقعیتی کنونی و معنی کلی تلاش می کند؛ یعنی زندگی وقتی پر معناست که فرد متوجه شود موقعیت کنونی وی با اهداف کلی اش همساز است. به همین سان، بازسازی معنی از دست رفته، فرایندی است که طی آن ناهمسازی بین معنی کلی و موقعیتی کاهش می یابد. راه های رسیدن به موفقیت در این کار، عبارت اند از: یافتن احساس مجدد کنترل، پیش بینی پذیری و نظم و همچنین حفظ این احساس که نیک اندیشی، عدالت و انصاف به گونه های خاصی، هم در مردم و هم در دنیا وجود دارد.

4و5. خدمت به دیگران یا تعهد به یک آرمانی ارزشمند

مردم می توانند احساس معنی و هدف شخصی را از طریق خدمت به دیگران نیز کسب کنند. در صورت صرف وقتی برای کمک به دیگران، می توانیم این احساس را داشته باشیم که در رفاه عمومی سهیم هستیم و در دنیا تفاوتی ایجاد کرده ایم. در حقیقت، این احساس که شخص «تفاوت ایجاد کرده است»، یکی از عناصر هسته ای احساس معنی و هدف است. این احساس که زندگی فرد هدف دارد، این معنی را در بر دارد که او احساس می کند دنیا مکان متفاوتی است، چون او در آن است. شیوة دیگر برای شکل دادن به احساس معنی و هدف، عبارت است از وقف کردن خود در راه یک آرمان ارزشمند؛ این تعهد به مردم کمک می کند که احساس کنند در مسائلی فراتر از خودشان دست دارند.

6. خلاقیت

می توان از خلاقیت برای کشف هدف در زندگی استفاده کرد. در این مورد، نوآوری به زندگی اهمیت می بخشد. نوآوری به مردم کمک می کند زندگی را به صورت متفاوتی تجربه کنند. یالوم خاطر نشان می کند که بتهون در مورد این واقعیت که موسیقی و خلاقیت تنها چیزی هایی هستند که او را از خودکشی می رهانند، کاملاً صراحت داشت. توجه داشته باشید که خلاقیت در علوم، یعنی ابداع ایده ها و مفاهیم جدید و ارائة آنها به دنیا، نیز می تواند منبعی برای معنی و هدف باشد. خلاقیت را می توان در چارچوب خودیابی یا ایجاد احساسی نو دربارة خود و هویت خویش در نظر گرفت.

7. زیستن به کامل ترین و عمیق ترین شکل ممکن

راه کار بعدی برای افزودن احساس معنی، نیاز به کمی توضیح دارد. در مورد برخی از مردم، یافتن احساس هدف عبارت است از زیستن به کامل ترین و عمیق ترین شکل ممکن.⁶⁷ دقت داشته باشید که منظور از این مطلب، تلاش های وسواس گونه برای لذت جویی و اجتناب از درد نیست؛ زیرا این راه کار معمولاً به ناخشنودی و سرخوردگی می انجامد. در عوض، تمایل برای تجربة زندگی به طور کامل ممکن است احساسی از مشارکت و داشتن نقش فعال در زندگی را فراهم آورد. این راه کار با نظریه های راجرز⁶⁸ و مزلو⁶⁹ دربارة گشودگی به تجربه و نظریة کانتور و ساندرسون⁷⁰ پیرامون زیستن، به طور فعال و کامل مشابهت دارد.

8. رنـج

به گفتة روان درمانگر وجودگرا، ویکتور فرانکل،⁷¹ رویکرد فرد دربارة رنج، یکی از تعیین کننده های اصلی نحوة تجربة معنای در زندگی توسط وی است. اما این به معنای تلاش برای انکار خود یا «جنگ بیهوده علیه بدن» که در صومعه های قرون وسطی صورت می گرفت، نیست؛ بلکه تصدیق این نکته است که مردم به واسطة رنج و مشکلات، مجبور می شوند به ارزیابی مجدد زندگی شان بپردازند. از طریق این ارزیابی مجدد، دگرگونی امکان می یابد. امونز اشاره می کند که بیشتر ادیان دنیا، رنج را محرکی بالقوه برای رشد معنوی تلقی می کنند. به همین سان، تدسکی و کالهون⁷² پیامدهای مجاهده، را مطالعه کردند و سه مقولة گسترده از سودمندی های آن را یافتند: الف) افزایش اعتماد به نفس؛ ب) فرصت هایی برای افزایش روابط بین فردی و ج) راه هایی برای تغییر فلسفة زندگی فرد یا چگونگی شکل دادن معنی.

9. تجارب دینی (معنوی)

راه دیگر برای افزایش احساس معنی در زندگی، از طریق انواعی از تجارب هیجانی میسر می شود که تفسیر دینی یا معنوی دارند. تجارب دینی، بیشتر در کانون دین داری قرار دارند. بیشتر مردم می دانند که دین و معنویت، پدید ه هایی بیش از بیان فلسفی و عقلانی باورها هستند. به طور کلی، احساسات دینی باید شامل مؤلفه ای هیجانی باشد. این مؤلفه، اغلب با تجاربی پیوند می خورد که به شیوه ای دینی یا معنوی تفسیر شده اند؛ یعنی بسیاری از مردم ممکن است استدلال کنند که هستة دین و معنویت، در تجارب هیجانی دینی قرار دارد.

چه بسا تجارب دینی خفیف باشند؛ مانند: احساس آرامش و امنیت هنگام ورود به یک بنای دینی، و یا ممکن است بسیار شدید باشند؛ مانند: بینش های عمیق معنوی. مطالعات نشان می دهند که تحول دینی، می تواند نگرش ها، اهداف، احساسات، رفتارها و معانی زندگی را عوض کند و هیجانات مثبت را افزایش دهد.⁷³ برای نمونه، یکی از مطالعات، همبستگی 60% را بین شادکامی خودسنجی شده و داشتن تجربة دینی گزارش می دهد. در این مورد، تجربة دینی عبارت است از احساس «غرق در نور بودن».⁷⁴و⁷⁵ در موارد مشابه، افزایش هایی در زمینة بهزیستی به منزلة نتیجة تجارب گرایش به دین گزارش شده است. این تجارب همگی بدون لحاظ میزان عمق و شدت تجربه، از طریق تحریک هیجانات مرتبط با معنویت و ارائه شواهد آشکار و زنده دربارة واقعیت معنوی در این دنیا به ایمان افراد عمق می بخشند. البته آنچه شواهدی از واقعیت به نظر می رسد، ممکن است اصلاً چیزی نباشد، اما به هر حال، این تجارب به گونه ای غیرعادی برای بسیاری از مردم مهم هستند. به نظر جورج، لارسن، کونیگ و مکالو،⁷⁶ متاسفانه علم «تقریباً چیزی دربارة تجربة معنوی نمی داند ... تجربة دینی بیش از همة ابعاد دیگر معنویت نادیده گرفته شده است».

وجد و حیرت:⁷⁷ بیشتر مردم شاهد اعمال خود انگیختة مهربانی، نیکوکاری یا دلسوزی بوده اند. صرف مشاهدة این اعمال در برخی از مردم، باعث هیجانات مثبت متنوعی می شود. جاناتان هایدت⁷⁸ تجاربی از شادی و شعف لحظه ای را مطالعه کرد که باعث پاسخ های مختلف جسمی و روان شناختی می شوند و با بهزیستی بیشتر ارتباط دارند؛ هیجان هایی که آنها را «وجد» نامید. به عنوان نمونه ای از آنچه هایدت اشاره می کند، بیشتر مردم وقتی شاهد یک عمل خودانگیخته مانند دلسوزی یا بخشش واقعاً مخلصانه باشند، احساسی گرم در سینه، احساسی از انبساط در قلب، ارتباط با دیگران و افزایش میل به کمک را گزارش می کنند. جالب اینکه واکنش های ما به نیکوکاری و مهربانی، ممکن است پاسخ هایی جهانی باشد. هایدت در پژوهش خود فیلمی از مادر ترزا⁷⁹ نمایش داد و دریافت که صرف تماشای اعمال دلسوزانة او، برای ایجاد احساس وجد کافی است. هایدت حتی این اثرها را در کودکان کلاس دوم، چهارم و ششم دبستان مشاهده، و عنصر فطری را برای احساس وجد پیشنهاد کرد.

هایدت⁸⁰ پاسخ یک زن را هنگام مشاهدة عمل خودانگیخته مهربانانة یک مرد جوان نقل می کند:

احساس کردم انگار که از ماشین بیرون می پرم و این پسر را در آغوش می کشم. احساس کردم انگار آواز می خوانم و می دوم یا می جهم و می خندم. فقط فعال بودم. احساس کردم انگار چیزهای خوبی دربارة مردم می گویم. [انگار‍‍ که] شعری زیبا یا آوازی عاشقانه می نویسم.... [انگار‍‍ که] با همه دربارة عمل او صحبت می کنم.

همچون این نقل قول، هایدت دریافته است که شایع ترین واکنش ها پس از دیدن اعمال دلسوزانه، عبارت است از شوق کمک به دیگران، عزم راسخ برای بهتر شدن، افزایش نیاز به پیوندجویی با دیگران و افزایش احساس عشق، دلسوزی و به طور کلی بهزیستی. همچنین هایدت خاطر نشان می سازد که این تجارب به طور بالقوه، حوادث دگرگون کنندة زندگی هستند. این لحظه های وجد برای برخی از مردم آن قدر نیرومند است که به آنها امکان می دهد در نتیجة احساسات ایجاد شده، به گونه ای معنادار، جهت گیری زندگی شان را تغییر دهند.

الگوی هایدت⁸¹ دربارة تجارب وجد، سه بعد اساسی از شناخت اجتماعی را در بر می گیرد. چند سالی است که محققان دیگر دو الگوی اول را مطالعه می کنند: 1. جامعه پذیری یا چگونگی ادراک روابط اجتماعی و 2. سلسله مراتب یا چگونگی لایه بندی جامعه و نحوة طبقه بندی روابط در قالب «بهتر از ما» و «بدتر از ما». بعد جدیدی که هایدت مطرح می کند، پیوستاری است که یک سوی آن «پاکیزگی» و «تعالی» و سوی دیگر آن «آلودگی» و «تنفر» قرار دارد. به اعتقاد هایدت ،پاسخ های ما به برخی از اعمال یا تجارب که به نظر تنفرانگیز می رسند، فطری و اغلب احشایی است. همچنین، در سوی دیگر این پیوستار، در مقابل نیکوکاری، سپاسگزاری، دلسوزی و از خود گذشتگی دیگران، واکنش های فطری و احشایی نشان می دهیم. او این واکنش ها را پاسخ های ما به «اعمال دارای زیبایی اخلاقی» می نامد.

داچر کلتنر⁸² نیز تجربة حیرت یا «شگفتی تحسین آمیز عمیق» را مطالعه کرد. به طور طبیعی این مفهوم، شگفتی در برابر عظمت، زیبایی، و پیچیدگیِ پدیدة دارای اهمیت همگانی را در برمی گیرد. کلتنر محرک هایی برای این تجربه یافت، از جمله طبیعت، هنر و مشاهدة کمالات انسان ها. در طول این تجربه، دو حالت متناقض وجود دارد؛ وقتی فرد متوجه می شود که تا چه حد در مقابل دنیا کوچک است، چه بسا احساس خود را از دست بدهد؛ در حالی که از سوی دیگر احساس می کند با همة دنیا ارتباط دارد. روبرت پلاچیک⁸³ احساس حیرت را ترکیبی از شگفتی و ترس می داند. احساس حیرت، هنگام تأمل پیرامون اندازة جهان، ترکیبی از شگفتی در برابر عظمت آن و ترس از بی ارزشی نسبی هر بخش، مجزا از کل آن است.

رودلف اتو⁸⁴ در کتاب، مفهوم امر قدسی، حیرت را در بافت دینی «عظمت اسرار آمیز» یا خشیت در مقابل اسرار خداوند می داند. حیرت عبارت است از تجربه ای که ما هنگام مواجهه با اسرار، شکوه و نیروی الهی به دست می آوریم. اتو همچنین این هیجان را ترکیبی از شگفتی و راز و رمز همراه با ترس و وحشت از نیروی عظیم خداوند می داند. او این احساس را به این گونه توصیف می کند: «لحظة هیجانی منحصر به فرد از تجربة دینی، لحظه ای که دلهرة عجیب و ویژگی حیرت برانگیز آن برای کسانی که چیزی در ماهیت الهی مگر نیکی، لطافت، عشق و نوعی از صمیمیت اعتماد برانگیز نمی دانند، به شدت آزاردهنده است. یعنی هنگام تجربة حیرت، هیجان های شگفتی و وحشت، ترکیب شده، و تجربة هیجانی منحصر به فردی را که معمولاً هیجانی مثبت تعبیر می شود، شکل می دهند. یک هیجان مثبت و یک هیجان منفی، به گونه ای منحصر به فرد ترکیب می شوند تا هیجانی را پدید آورند که به نظر می رسد فراتر از هر دو هیجانی است که آن را پدید آورده اند.

تجارب اوج:⁸⁵ پیوند دیگر بین تجارب دینی و سلامت روان، برگرفته از توصیفات مزلو دربارة تجارب اوج است. او تجارب اوج را لحظاتی کوتاه می داند که در آن، افراد لذت، شگفتی و سپاس فوق العاده یا ارتباط بی نهایت با واقعیت معنوی بزرگتری را تجربه می کنند. این تجارب معمولاً شدیدتر از توصیفات هایدت دربارة وجد هستند؛ اما با توضیحات کلتنر دربارة حیرت، بیشتر همخوانی دارند. به نظر می رسد توصیفات مزلو⁸⁶ دربارة تجارب اوج در اینجا آموزنده باشد:

احساساتی شبیه به مشاهدة افق های بی کران، احساس نیرومندتر بودن و در عین حال ناتوان تر بودن از آنچه تا کنون وجود داشته است؛ احساس وجد و شگفتی و حیرت، نبودن در ظرف زمان و مکان با این باور که چیزی بی نهایت مهم و ارزشمند روی داده است؛ به این ترتیب، شخص به سبب این تجارب حتی در زندگی روزانه دگرگون شده و نیرو گرفته است.

ممکن است تجارب اوج با محرک های متعددی ارتباط داشته باشد؛ مانند: تجارب نشاط بخش ورزشی، تجارب در طبیعت، لحظات ویژه ای که ارتباطات به گونه ای خاص صمیمانه و عاشقانه است، تولد یک کودک، عبادت دینی، لحظات پرشور بینش یا کشف عقلی و لحظات موفقیت.⁸⁷ به گفتة مزلو،⁸⁸ این تجارب ممکن است دست کم به طور موقت به سلامت روان شناختی بیشتر منجر شود:

یافتة اصلی مرتبط با موضوع ما این بود که جنبة اساسی تجربة اوج، انسجام درون فرد است که به انسجام میان فرد و دنیا منجر می شود. فرد در این حالات یکپارچه می شود؛ انشقاق ها، قطب ها و گسستگی های درون وی معمولاً در این زمان رفع می شود؛ جنگ درونی نه به پیروزی می انجامد و نه به شکست، بلکه فرد از این نزاع فراتر می رود. در این حالت، فرد در مقابل تجربه پذیراتر می شود؛ بسیار خود انگیخته تر گشته و کارکرد کاملی می یابد.⁸⁹

لیندا بورکو⁹⁰ و کورت بلک،⁹¹ دو نوع اساسی از تجارب اوج را یافتند؛ تجاربی که مبتنی بر محرک های زیبایی شناختی و دینی است. پانزارلا⁹² در مطالعه ای که به تجارب اوج حاصل از زیبایی شناسی می پرداخت، دریافت که گزارش های پس از تجربة اوج عبارتند از: احساسات مثبت دربارة خود، روابط مثبت بیشتر با دیگران، خاطرات روشن و مهیج دربارة تجربه، تحسین بیشتر زیبایی و خوش بینی بیشتر. افراد دیگر، گزارش هایی از تغییرات چشمگیر در چگونگی ایجاد معنی در زندگی بیان کردند که پیامد تجارب شدید اوج است.⁹³ غیر قابل توصیف بودن یا کیفیت معنوی برخی از تجارب اوج، یکی از برجسته ترین ویژگی های این تجارب است.

مزلو در سال های پایانی زندگانی اش بیان کرد که برخی از عناصر تجارب اوج ممکن است تقریباً جنبه هایی پایدار از تجربة روزانه شوند. او این پدیده را «تجربة فلاتی»⁹⁴ نامید.⁹⁵ همة ابعاد دنیا در تجربة فلاتی کیفیتی مقدس پیدا می کنند یا تجلیات حضور الهی تلقی می شوند. مزلو این کیفیت را «باز تقدس دهی» یا بازگرداندن احساس تقدس به دنیای معمولی نامید. او این فرایند را پادزهر یک مکانیزم دفاعی جدید به نام «تقدس زدایی»⁹⁶ می داند. این مکانیزم دفاعی وقتی فعال می شود که مردم احساس تقدس را سرکوب کنند و دنیا را صرفاً اشیایی بدون معنا یا ارزش درونی بدانند.

مزلو تجاربی را نیز توصیف کرد که همین شدت را دارند و معطوف به تجارب اوج هستند؛ اما از آهنگ هیجانی منفی برخوردارند. او این تجارب را «تجارب حضیض»⁹⁷ نامید.⁹⁸ این تجارب ممکن است احساس هیجانی عمیقی از پوچی، فقدان یا تنهایی را در برگیرند. مزلو پیش از این اشاره کرده است که کشمکش و مشکلات گاهی برای رشد شخصی لازم هستند. آیا مردم با توجه به این استدلال می توانند از تجارب حضیض برای تقویت رشد شخصی خود استفاده کنند؟ اِبرسول⁹⁹ تأییدی مقدماتی برای این ایده ارائه کرد. او دریافت که برخی از مردم با استفاده از لحظات ناامیدی و پوچی عمیق، احساس معنی و هدف جدیدی را برای زندگی خود به دست می آورند. به همین سان، ویلسون و اسپنسر¹⁰⁰ از افرادی خواستند که «شدیدترین» تجربه مثبت یا منفی خودشان را گزارش کنند. آنها دریافتند که شصت تا هفتاد درصد گزارش ها نشان می دهد که افراد تجارب مثبت یا منفی را به گونه ای برای تغییر زندگی خود استفاده می کنند. همچنین، ممکن است تجارب حضیض بی درنگ، پیش از تجارب دینی که بسیار عمیق و بی نهایت مثبت هستند، رخ دهند. در مسیحیت، اشاره به «شب تاریک روح» توصیفی از تجارب حضیض است که اغلب پس از روشنایی های عمیق دینی واقع می شوند.¹⁰¹

تجارب نزدیک به مرگ:¹⁰² این بخش نیز مثالی برجسته دربارة شکل گیری معنی از طریق یک تجربه ارائه می کند که از لحاظ دینی برای بیشتر مردم مهم است. این واژه، تجربة نزدیک به مرگ نامیده شده است. این نام برگرفته از موقعیت هایی است که در ابتدا تصور می شد پیش از تجربه ـ یعنی مواجهة نزدیک با مرگ ـ رخ می دهد. در حالی که به نظر می رسد مردم در طول تاریخ، تجارب نزدیک به مرگ را گزارش کرده اند،¹⁰³ اما تنها در همین سی سال اخیر است که دانشمندان پژوهش های منظمی را دربارة این پدیده ها آغاز کرده اند. دکتر ریموند مودی پسر¹⁰⁴ در سال 1975 مجموعه ای از گزارش های بیمارانی را منتشر ساخت که از لحاظ بالینی مرده محسوب می شدند؛ اما سپس به زندگی بازگشتند. بیماران مکاشفاتی را توصیف می کردند که به شدت روشن بود و فوق العاده واقعی به نظر می رسیدند. همچنین دکتر مودی موضوعاتی مشابه و تجاربی تقریباً همانند را از بیمارانی می شنید که سوابق گوناگونی داشتند و محرک تجربه، اتفاقاتی کاملاً متفاوت بود. این تجارب، الگوهایی قابل تشخیص داشتند که به یادگیری پیشین با ساختار شخصیتی فرد وابسته نبودند. مودی این تجارب را تجارب نزدیک به مرگ نامید.

دکتر کنت رینگ¹⁰⁵ از دانشگاه کانکتی کات نخستین پژوهش روان شناختی معاصر را پیرامون تجربه نزدیک به مرگ انجام داد. او در مطالعه اش دریافت که بسیاری از افرادی که تجربة نزدیک به مرگ را گزارش می کنند، در نتیجة این تجربه تغییرات نسبتاً شگرفی را در جهت گیری و احساس معنی خود یافته اند. این تغییرها عبارتند از: کاهش چشمگیر ترس از مرگ، کاهش مادی گرایی، نگرانی اندک دربارة یافتن موقعیت اجتماعی یا تأیید از سوی جامعه، پرمعنی تر شدن زندگی، تمایل بیشتر برای خدمت به مردم و جهت گیری معنوی بیشتر؛ البته این به معنای جهت گیری کمتر به سوی ادیان سنتی است. از آنجا که تجربة نزدیک به مرگ، بدون هشدار قبلی رخ می دهد و تنها چند ثانیه طول می کشد، به نظر می رسد این تجربه برای برخی از افراد یک خیز نسبتاً آنی به سوی بهزیستی روان شناختی بیشتر و افزایش معنی در زندگی باشد. اما ممکن است یکپارچگی کامل این تجربه سال ها طول بکشد.¹⁰⁶ پالوتزیان¹⁰⁷ نیز دریافت که ترس از مرگ، پس از گرایش به دین بلافاصله کاهش می یابد و این کاهش تا شش ماه پس از تجربه ادامه می یابد.

نکاتی پیرامون تجارب دینی و شکل گیری معنی

دگرگونی های سریع در آنچه زندگی با معنی را شکل می دهد، حکایت از آن دارد که دست کم برخی از زمینه های بالقوة بهزیستی روان شناختی در افراد نهفته است و در نتیجه، در هر زمان قابل دسترس می باشد. افزون بر این، افرادی که این جهش ها را تجربه می کنند، به تلاش روان شناختی گسترده پیش از این تجربه نیازی ندارند. اما احتمالاً یافتن معنی جدید در زندگی در خلال این تجارب، به زمانی نیاز دارد تا این تجربه در زندگی فرد انسجام یابد و این همان جایی است که کار روان شناختی اهمیت می یابد. برای نمونه، پیم، ون لومل و گروهی از محققان هلندی در یک مطالعة طولی دریافتند که ممکن است انسجام کامل تأثیرهای مثبت تجربة نزدیک به مرگ در زندگی فرد تا هشت سال طول بکشد.¹⁰⁸

در نهایت، هر بحثی پیرامون تجارب وجد، حیرت، اوج یا تجربه و گرایش به دین نیز باید تا حدی تعدیل شود. جست وجو برای تجارب دینی شخصی اگر صرفاً به دلیل احساسات موقتی لذت یا شعف باشد، ممکن است به جهت گیری های دینی نسبتاً سطحی بینجامد. شکل دادن به احساس پایدار معنی و هدف در زندگی امری بیش از داشتن تجارب فوق العاده است. همچنان که الهیات دان تطبیقی، هوستون اسمیت¹⁰⁹ می گوید: «نمی توان تأکید بسیار داشت که هدف، تجارب دینی است؛ هدف زندگی دینی است».

نظریه های روان شناختی دربارة تحول معنوی

با اینکه بسیاری از بررسی ها نشان داده اند که بین دین داری و بهزیستی روان شناختی رابطه وجود دارد، باید به روان شناسان نیز حق داد که یک ارتباط ساده میان دین و سلامت روانی را نپذیرند. آشکار است که دین را می توان مانند بسیاری از رفتارها و باورهای دیگر به عنوان دفاع در برابر اضطراب، عدم اعتماد به نفس و خودشناسی صادقانه¹¹⁰ مورد استفاده قرار داد. بدیهی است که باید بین نوعی از جهت گیری دینی که به سلامت روان کمک می کند و نوعی که کمک نمی کند، تفاوت قائل شد. برخی از پژوهشگران برای یافتن پاسخ هایی دربارة رابطة دین داری و بهزیستی روان شناختی، نظریه ها و ابزارهای سنجش روان شناختی خاصی را برای ارزیابی شیوه های مختلف دین داری ابداع کرده اند.

دین داری درونی و بیرونی

از نخستین تلاش ها برای ارائه این گونه ابزارهای سنجش، اقدامات گوردون آلپورت¹¹¹ است. او به شیوه های مختلفِ کاربرد دین در زندگی توسط افراد، علاقه مند بود و برای کمک به فهم و ارزیابی این تفاوت ها، مفاهیم دین داری درونی و بیرونی و مقیاس جهت گیری دینی¹¹² را ابداع کرد. به اعتقاد آلپورت، افرادی که فعالیت های دینی شان بیرونی است، از دین به منزلة ابزاری برای اهداف شخصی و اجتماعی استفاده می کنند. دین داری بیرونی «عبارت است از دین آسایش و قرارداد اجتماعی، رویکردی خودخواهانه، و ابزاری که منافعی برای فرد به ارمغان می آورد».¹¹³ برای نمونه، افراد با دین داری بیرونی ممکن است برای مشاهده شدن توسط دیگران، برای افزایش اعتبار در جامعه یا برای انطباق با انتظارات جامعه در کلیسا حاضر شوند. میشل دوناهو¹¹⁴ دربارة معیارهای دین داری بیرونی اظهار داشت که این معیارها «برای سنجش نوعی از دین داری که باعث بدنامی دین می شود، وسیلة خوبی است. ]دین داری بیرونی[ با تعصب، جزم اندیشی ... اضطراب خویی¹¹⁵... ترس از مرگ همبستگی مثبت دارد و به نظر می رسد با نوع دوستی همبستگی ندارد». اما دین داری درونی، بدون لحاظ منافع اجتماعی که برای فرد حاصل می شود، سبکی از دین داری برای به دست آوردن احساس معنی و هدف است. به اعتقاد آلپورت، فقط دین داری درونی با سلامت روانی ارتباط مثبت دارد.

آلپورت در ابتدا تصور می کرد دین داری درونی و بیرونی دو انتهای یک پیوستار دوقطبی است؛ یعنی او تصور می کرد فرد یا درونی است یا بیرونی؛ اما هرگز نمی تواند هر دو حالت را داشته باشد. بررسی های بعدی او نشان داد که این مطلب درست نیست. از این روی، آلپورت وراس¹¹⁶ با افزودن دو مقولة اضافی، این نظریه را به یک سنخ شناسی چهارقسمتی گسترش دادند. دو مقولة اضافی عبارتند از: دین مداری نامتمایز (یعنی نمرات بالای همزمان در درونی و بیرونی) و دین گریزی نامتمایز (یعنی نمرات پایین همزمان در درونی و بیرونی). نتیجة تحلیل دوناهو دربارة مطالعاتی که دین داری درونی و بیرونی را بررسی کرد این بود که دین داری درونی وقتی به مثابه یک بُعد کلی در نظر گرفته شود، تنها همبستگی متوسطی با شاخص های بهزیستی روانی دارد، اما وقتی به منزلة بخشی از سنخ شناسی چهارقسمتی در نظر گرفته شود، شاخص بسیار قدرت مندتری برای سلامت روانی است؛ یعنی وقتی سنخ «درونی» و سنخ «دین مداری نامتمایزِ» به طور جداگانه تحلیل شد، داشتن جهت گیری درونی با سلامت روانی ارتباط پیدا کرد. نمرات بالا در «دین مداری نامتمایز» با سلامت روانی بیشتر، ارتباط نداشت.

چشم اندازهای شناختی ـ تحولی ایمان

روان شناسان دیگر شیوه های متفاوت دین داری مردم را بررسی، و در نحوة تحویل مفاهیم دینی و چگونگی پرداختن و حل چالش های مربوط به ایده های دینیِ نخستین همسانی هایی را مشاهده کرده اند. نظریه پردازان شناختی ـ تحولی¹¹⁷ معتقدند این پدیده عبارت است از تغییرهایی در مهارت های شناختی، مانند استفاده از تفکر انتزاعی، توانایی درک استعاره ها و اتخاذ دیدگاه یا توانایی فاصله گرفتن از دیدگاه و مشاهدة موقعیت ها از چند منظر. برای مثال، جیمز دبلیو. فاولر¹¹⁸ یک نظریة مرحله ای دربارة تحول ایمان ابداع کرد که در آن شیوه های ممکن برای تحول ایمان در طول زندگی فرد مطرح شده است. تعریف فاولر از ایمان عبارت است از مجموعه ای از فرضیه ها دربارة کیفیت ارتباط ما با دیگران و جهان. ایمان یعنی شیوة یافتن معنی و انسجام در زندگی. ایمان، «داستانی اساسی» است که مردم برای پاسخ به این پرسش های زیربنایی استفاده می کنند: زندگی برای چیست؟ مسئول آن کیست؟ و چگونه می توان یک زندگی خوب و ارزشمند داشت؟ در این صورت، ایمان یعنی کیفیت ارتباط ما با هر آنچه که دارای ارزش فوق العاده ای است. حتی دانشمندانی که پیوسته هر گونه ادعا دربارة مرجعیت نهایی یا ارزش جاودانة حقایق دینی را مورد تردید قرار می دهند، ممکن است ایمانی پرشور را برانگیزند؛ یعنی ایمان آنها مبتنی بر این دیدگاه است که هر فرض و هر حقیقتی باید در جریان بررسی مستمر واقعیات مورد سوال قرار گرفته، بررسی گردد، آزموده شود و مورد بازنگری قرار گیرد. به عبارت دیگر، از دیدگاه فاولر، متضاد ایمان تردید نیست، بلکه پوچ گرایی یا اعتقاد به معنی نداشتن زندگی است. ایمان یک مجموعه باور ایستا نیست، بلکه راهی برای اعتماد کردن، تعهد سپردن و ارتباط با دنیاست.

نظریة مرحله ای فاولر، ایمان را به شش مرحله و یک پیش مرحلة اولیه تقسیم بندی می کند. دامنة سنی تقریبی این چند مرحله نیز بیان می شود؛ دو مرحلة اول، کودکی تا حدود یازده سالگی را در بر می گیرد؛ کودکان در این دوره باورها، داستان ها و اسطوره های دینی فرهنگ خود را از طریق خانواده هایشان فرا می گیرند؛ کودکان این را کلمه به کلمه می آموزند. خدا در این مرحله یک «پدر» است. اصول اخلاقی و موضوعات اخلاقی مقوله های دو قطبی هستند؛ بد و خوب؛ درست و غلط؛ مقدس و گناه کار.

مرحلة سوم، مرحلة تصنعی ـ عرفانی¹¹⁹ (دوازده تا بزرگ سالی) است. در این مرحله، تحول هویت شخصی به شکل گیری یک «اسطورة» شخصی دربارة خود، یک داستان زندگی، یا داستانی در مورد کیستی خود منجر می شود. این مرحله، مرحلة پیروی از مرجعیت دینی است.¹²⁰ اما در این مرحله، شخص به دشواری می تواند این نمادها را به مثابه امور انتزاعی تصور کند. اغلب نگرشی که در مورد ایمان های دیگر وجود دارد این گونه است: «اگر این ایمان با اعتقادات من تطبیق نکند، پس درست نیست». فرد در این مرحله تعارض های درون ایمان خود را نادیده می گیرد؛ زیرا چه بسا بررسی این تعارض ها، انسجام باورها را تهدید کند.

مرحلة چهارم ایمان، فردی ـ تأملی¹²¹ (اوایل بزرگ سالی) است. ویژگی این مرحله عبارت است از توانایی تأمل نقادانه دربارة دین خود. اما پذیراشدن در برابر پیچیدگی های ایمان، باعث می شود آگاهی فرد از تناقض ها و تعارض ها ایمانش افزایش یابد (برای نمونه، چگونه خداوند مهربان و قادر مطلق اجازه می دهد بی رحمی در دنیا وجود داشته باشد؟).

مرحلة پنجم، ایمان عطفی¹²² را توصیف می کند (میان سالی؛ معمولاً پیش از 30 سالگی دیده نمی شود). این مرحله در جامعه شایع نیست. در این مرحله تعارض های مرحلة قبل با استفاده از شیوه های استدلالی پیچیده تر و جدلی حل شده است. تمایلات و احساسات شخصی از این پس خودبه خود به نظام اعتقادی شخص راه نمی یابند. همچنین شخص در می یابد که «حقیقت نهایی» باید از هر شکل خاصی اعتقادی چند بعدی تر، منسجم تر و گسترده تر باشد.

مرحلة ششم، ایمان جهان شمول، به ندرت قابل دسترس است. افراد نادری که به این مرحله می رسند، تقریباً هرگز پیش از چهل سالگی راهی به آن ندارند. شخص در این مرحله، بر اساس اصول جهانی عشق و عدالت برای همة موجودات عمل می کند. همچنین مردم را یک جامعة جهانی می داند و رفتاری مشفقانه با آنها دارد که ورای تقسیم بندی های دینی و اعتقادی است. روشن است که افراد عمل کننده بر اساس این مرحله، معمولاً معلمان بزرگ دینی، بشردوست و قدّیس شناخته می شوند.

چشم اندازهای روان پویشی پیرامون دین

بیشتر روان شناسان معتقدند معنویت بالغانه با نوع دوستی و تحمل بالا و همچنین با خودمحوری پایین ارتباط دارد. نظریه پردازان روان پویشی فرایندهایی را توضیح می دهند که بر اساس آن، فرد با بررسی ارتباط با ناهشیار خود می تواند به معنویت بالغانه برسد. ایدة اساسی در پس این نظریه ها آن است که تعارض های حل نشدة روان شناختی ممکن است از آگاهی شخص دربارة نیازهای شخصی یا تکانه های دینی اش جلوگیری کنند. در حقیقت، ممکن است مردم تا آنجا به حل مسائل روان شناختی شخصی خود یا اهداف متمرکز بر خود دل مشغول شوند که بُعد معنوی زندگی را نشناسند یا درک نکنند.

نخستین نظریه پردازان روان پویشی مانند آلفرد آدلر و اریک فروم¹²³ معتقد بودند که حل تعارض های ناهشیار به افزایش دلسوزی، نوع دوستی، عشق برادرانه و معنویت عمیق تر منجر می شود. به گفتة نظریه پردازن دیگر، سطح عمیق تری از فرایند ناهشیار در مردم وجود دارد که دسترسی به این ناهشیار، ناگزیر به افزایش معنویت منتهی می گردد. یکی از روان شناسان روان پوشی که بیش از دیگران به بعد معنوی پرداخت، کارل جی. یونگ¹²⁴ است. او معتقد بود که دین و معنویت با نیازهای روان شناختی و هیجانی فطری ارتباط دارند؛ نیاز به یافتن معنی در زندگی، شکل دادن به احساس تمامیت یا کمال یافتگی¹²⁵ و پیوند داشتن با چیزی بزرگتر از خود فرد.

نظریة شخصیت یونگ هنوز یکی از غیرمعمول ترین چشم اندازها در روان شناسی غربی است. یونگ ناهشیار را به شخصی و جمعی تقسیم کرد. ناهشیار شخصی، خاطرات و تعارض ها کودکی و تجارب سرکوب شدة زندگی بزرگسالی را در برمی گیرد. این مفهوم، شبیه ناهشیار فروید است. ناهشیار جمعی برخی از موضوع های روان شناختی را در برمی گیرد که جهان شمول تر بوده و همة افراد گونة انسانی در آن مشترک هستند. محتویات اصلی ناهشیار جمعی کهن الگوها¹²⁶ هستند که عبارتند از تمایلات فطری جهان شمول برای پاسخ هیجانی به برخی از محرک های محیط. یونگ کهن الگوها را در یک اثر «غرایز روان شناختی» نامیده است. در حالی که برخی از نظریه های معاصر در روان شناسی مانند نظریة دلبستگی نیز تمایلات فطری را در پاسخ هیجانی به برخی از محرک های محیط مفروض دانسته اند؛ اما یونگ کهن الگوهای بسیار متنوعی را مطرح کرد و در نظریة خود برای آنها نقش محوری قائل شد.

یونگ معتقد بود که نیاز به معنویت و انگیزش برای پی گیری آن را می توان با کشف کهن الگوهایی خاص در ناهشیار جمعی دریافت. این کهن الگوها نشانگر برخی از تکانه های روان شناختی و هیجانی هستند که مبنای کاوش دینی و معنوی همة انسان ها را ـ بدون لحاظ فرهنگ شان ـ تشکیل می دهند. از دیدگاه یونگ، درک بالغانه از معنویت و دین، پیچیده تر از آن است که با بیان سادة باورها قابل فهم باشد. تنها راه برای بیان این برداشت، استفاده از تصاویر، نمادها یا آیین هایی است که به مرتبط ساختن تجربة هشیار با تجربة ناهشیار کمک می کنند (مراحل 5 و 6 فاولر را که پیشتر ذکر شده نگاه کنید).

نکاتی دربارة چشم اندازهای روان شناختی دین

همة رویکردهای روان شناختی می پذیرند که دین و معنویت می توانند از مفهوم سازی های ابتدایی و ساده به ایده های رشدیافته تر و پیچیده تر تبدیل شوند. افزون بر این، همه موافق هستند که شکل های بالغانة دین داری، از دین به منزلة یک حصار ساده در مقابل اضطراب وجودی یا حتی بدتر، به مثابه راهی برای ارتقای موقعیت اجتماعی، کمتر استفاده می کنند. بسیاری از نظریه ها مانند نظریه های فاولر و یونگ حتی پا را فراتر گذاشته و جهت خاص را برای رشد ایمان مطرح کرده اند. به طور کلی، فرایند تحول را که این نظریه پردازان مطرح کرده اند، از یک جهت گیری خود میان بین و خود محور به سمت گرایشات دیگران محور حرکت می کند؛ از تعابیر کلمه به کلمه و عینی برای معنویت به تعابیر انتزاعی می رسد و از اتکا بر مرجعیت بیرونی، به اتکا بر اصول و باورهای درونی شده تغییر جهت می دهد. آنها همچنین معنویت روز افزونی را می بینند که از جنبه های خاص زندگی ناهشیار، عدم تمایل به درگیر شدن با تناقض ها و تعارض های معنوی، و انعطاف پذیری عقلانی که به باورهای معنوی امکان تغییر می دهد، سر بر می آورد. جالب اینکه این موضوع ها، تحولی کلی در تعدادی از رویکردهای مربوط به سلامت روانی بهینه نیز دیده می شود.¹²⁷

نکاتی دربارة دین و بهزیستی

همة چشم اندازهای گسترده و متنوع بحث شده در این فصل، بر اهمیت معنویت و دین داری برای بهزیستی صحه می گذارند. به نظر می رسد یکی از کارکردهای اصلی معنویت، تدارک زمینه ای برای تحول نظام های کلی معنی باشد. در واقع، برخی استدلال کرده اند که ممکن است نیاز برای این نوع از معنی فطری باشد. دیگر محققان معاصر نیز به همین سان بیان کرده اند که نیاز به دین داری، فطری و بخشی از ویژگی انسان است. در حقیقت، عقیلی و نیوبرگ¹²⁸ بسیار فراتر رفته و معتقدند که نیاز به معنویت، از قبل در راه های عصبی مغز انسان پیش بینی شده است. دیگران تا این حد پیش نمی روند، اما به هر حال معتقدند که نیازی فطری برای معنویت وجود دارد یا اینکه معنویت یک عامل اساسی در شخصیت است.¹²⁹ از دیدگاه علمی، یکی از مشکلات این موضوع مورد مطالعه این است که فرضیات، باورها و اصول مبنایی رویکردهای مختلف دینی، به آسانی قابلیت آزمون علمی را ندارند. اما تأثیر باورهای معنوی و دینی بر بهزیستی را می توان از نقطه نظر علمی بررسی کرد. یکی از مسائل در این حوزة پژوهشی این است که باید کارهای بیشتری دربارة عناصر خاص معنوی و دینی که برای احساس بهزیستی لازم است، انجام شود. بدیهی است که در سرتاسر تاریخ برای توجیه وحشتناک ترین اعمال خشونت آمیز و بی رحمی ها، از اصول و آموزه های دینی استفاده می شود. در عین حال، روشن است که برخی از آرام ترین، دلسوزترین و شادترین افراد جهان در محیط های دینی رشد یافته اند.

نتیجه گیری

در این مقاله، شماری از مسائل مربوط به دین و معنویت بررسی گردید. در ابتدا، مطالعات صورت گرفته در حوزة دین و بهزیستی مرور شد و ارتباط معنا دار بین نگرش ها و رفتار دینی با بهزیستی روانی و جسمی مشخص گردید. همچنین، اشاره شد که دین فقط برای افراد دارای جهت گیری دینی درونی، بهزیستی به ارمغان می آورد. در ادامه، موضوع معنی بررسی شد. به نظر می رسد معنی کیهانی با بهزیستی ارتباط دارد؛ زیرا معنی کیهانی عبارت است از جست وجو برای باورهای پایدار، اهداف ارزشمند و تصور وجود نظم و انسجام. موضوع مورد بحث دیگر، تجارب دینی است؛ مانند: وجد، حیرت، تجربة نزدیک به مرگ و تجربة اوج و حضیض. توجه به این تجارب به این دلیل است که پس از وقوع آنها، تغییرهایی سریع در نحوة احساس معنی در فرد رخ می دهد. تبیین و توضیح نظریة مرحله ای فاولر پیرامون ایمان، از دیگر مباحث قابل ملاحظة مقاله است. به اعتقاد وی، ایمان در شش مرحله در جریان زندگی فرد شکل می گیرد. در پایان نیز چشم اندازهای روان پویشی و روان شناختی پیرامون دین مطرح می گردد.

نقد و بررسی

میان انسان و زندگی هیچ فاصله ای وجود ندارد. زندگی جزءجدایی ناپذیر انسان است و تا انسان هست، زندگی با پرسش ها و مسائلش وجود دارد. در میان تمامی این پرسش ها، همیشه این پرسش برای انسان مطرح بوده است که زندگی گوارا کدام است؟ بشر در جست وجوی لذت، سعادت، آرامش و بهزیستی بوده است و می خواهد با به دست آوردن اینها، به رضایت برسد.

اما هنگامی که تمامی دنیا را با امکاناتش جست وجو می کند، باز هم احساس کمبود و اضطراب دارد؛ زیرا ظرفیت نامحدود و کمال طلب او نمی تواند با چیزهای محدود به رضایت برسد ناگاه احساس می کند درون خویش چیزی دارد که از آن غافل بوده و آن همان است که وقتی دوباره آن را می یابد، می تواند آرامش را تجربه کند. از این رو، معنویت امروزه نیز موضوعی است که بخش قابل توجهی از مطالعات را در حوزة روان شناسی و رشته های مرتبط به خود اختصاص داده است.

نوشتة حاضر درصدد بیان این موضوع است که برخورداری از معنویت و دین داری، منبعی برای بهزیستی روانشناختی انسان معرفی شده است. بیشتر مطالعات نشان می دهد که افراد دین دارتر و افرادی که فعالیت های دینی بیشتری دارند، معمولاً از حیث روانی و جسمی سالم ترند. بر اساس برخی دیگر از پژوهش ها و بررسی های انجام شده، بعضی از مؤلفه های معنویت و دین داری مانند دعا، عامل پیش بینی کنندة سلامت جسمی می باشند.

نتایج مطالعات در تبیین جایگاه معنویت و دینداری در سلامت روان و بهزیستی انسان قابل توجه است، اما برخی موضوعات مطرح شده برای ذهن هر صاحب دقت ـ به ویژه اگر به دینی الهی معتقد و با معارف دینی آشنا باشدـ منشأ سؤالاتی قرار می گیرد. از این روی، شایسته است از نظرگاهی متفاوت به این نتایج نگاه کرد که در این جهت برخی نکات را ذکر می کنیم:

1. مفهوم معنویت و ارتباط انسان با خدا

همان گونه که بیان شد، پژوهش ها نشان از تأثیر معنویت در بهزیستی روانی انسان دارد؛ اما باید توجه داشت برای افرادی که دین و جایگاه آن را فهمیده اند، کسب معنویت از گذر دین به صورت مطمئن تر حاصل می شود. ادیان الهی به ویژه اسلام، توصیه های کارسازی برای ارتباط انسان با موجودی نامتناهی از هر جهت ارائه می دهند. ارتباط انسان با خدا در اوج معنویت قرار می گیرد و در این مسیر، تجربه های معنوی و لذت های وصف ناپذیرش کسب می شود؛ در حالی که مراد کسانی که از معنویت و تجربه های دینی در این مقال بحث کرده اند، دقیقاً با نوع دینی آن منطبق نیست و از همین رو، دین چیزی معرفی می شود که با آداب و سنن رسمی خود، به شکلی از جست وجوی معنوی اشاره دارد. از این دیدگاه، معنویت ـ که منبع بهزیستی روان شناختی است ـ به چنین بافتی وابسته نیست و می تواند از راه غیر دین کسب شود.

به نظر می رسد رسیدن به بهزیستی روانی، در پرتو ادیان الهی به ویژه اسلام، بر راه های غیردینی آن ترجیح دارد؛ زیرا: الف ـ از نظر اسلام، رفتارهایی که انسان در ارتباط معنوی با خدای متعال انجام می دهد، و نیز حالاتی که در همین رابطه در روان انسان پدید می آید، ناشی از معرفتی است که به خدای متعال دارد. یعنی به دنبال خداشناسی، توجهات و کیفیات نفسانی خاصی در انسان پدید می آید که به متقضای این حالات مخصوص و توجهاتی که نسبت به صفات الهی می یابد، در چارچوب شرایط محیطی رفتارهایی همسو با هدف بهزیستی شکل خواهد گرفت.¹³⁰

همچنین دین با تأکید بر عبادت و پرستش نیز، انسان را به فضای معنویت عمیق و اصیلی دعوت می کند که ریشه در فطرت وی دارد. در سایة معنویت دینی، یکی از نیازهای اصیل روحی انسان که نیاز به ارتباط با موجود قادر مطلق و اتکا بر وی است، برآورده می شود. از مجرای عبادت و بندگی، مایه های فطری در روح انسان، به صورت احساسات و عواطف و کیفیات نفسانی تبلور می یابند و بخشی از آنها، همان هایی هستند که جنبة متعالی دارند و رفتارهای انسان را نیز تنظیم می کنند.

ب) اگر نیازهای اساسی انسان به طور مناسب تأمین نشود، نه تنها سلامت روانی تحقق نمی یابد، بلکه زمینه آسیب های دیگری نیز فراهم می شود. از این روی، ارتباط معنوی انسان با خدا به منزلة قادر مطلق، از راه عبادت و پرستش، مبنایی محکم و اطمینان بخش دارد. یعنی معرفتی که انسان نسبت به خدا پیدا می کند، به تناسب عمق و کمال آن و مقدار توجهی که انسان نسبت به معرفت خویش دارد، حالات خاصی را در او به وجود می آورد که منشأ رفتارهای ویژه و همسو با بهزیستی است. مقدمات پدیدآورندة این حالات، در دین مورد امر و نهی قرار می گیرد و به اصطلاح مجموعة آداب و سنن رسمی دینی را تشکیل می دهد.

معنویت بر مبنای دین توحیدی، از هرگونه انحراف و تحریفی به دور است؛ فرد را با عالم معنا مرتبط می سازد در عین حال، او را از جامعه جدا نساخته، به انزوا نمی کشاند؛ در سایة شناختی صادقانه و واقعی، به انسان آزادی واقعی می دهد و او را از فضای تخیلی و وهمی دور می سازد. از آنجا که معنویت دینی مشتمل بر آموزه های شناختی و رفتاری است، ابعاد زندگی آدمی را تحت تأثیر قرار داده، و رفتارهای او را تنظیم می کنند.¹³¹

این در حالی است که معنویت جدای از مسیر دین، در هر ذهن و فرهنگی به یک شکل ظهور و بروز پیدا می کند. حتی برخی تجارب که تفسیر دینی یا معنوی دارند و در افزایش احساس معنی در زندگی مؤثرند، چون برخاسته از برداشت ها و تفسیرهای شخصی و نه بر مبنای وحی است، از محتوایی سطحی برخوردار است. تجاربی مانند «وجد و حیرت»، «شگفتی تحسین آمیز عمیق»، «تجارب اوج» یا «تجارب مبتنی بر محرک های زیباشناختی و محرک های دینی» که مزلو بیان کرده است، تا چه حد از ثبات و پایداری برخوردار هستند؟ در این گونه تجارب، عمدتاً به حالات هیجانی حاصل از آنها توجه شده است؛ در حالی که این حالات ممکن است در آنِ واحد، منشأ متعدد داشته باشد. با این توضیح که مزلو برای تجارب اوج حالاتی را مثال می آورد؛ مانند: احساساتی شبیه به افق های بی کران در مقابل دیدگان، احساس همزمان از نیرومندتر بودن و ناتوان تر بودن از آنچه تاکنون وجود داشته است، احساس وجود شگفتی و حیرت، نبودن در ظرف زمان و مکان؛ البته با این باور که چیزی بی نهایت مهم و ارزشمند روی داده است و بیان می کند که چه بسا این تجارب با محرک های متعددی ارتباط داشته باشد؛ مانند: تجارب قابل توجه ورزشی، تجارب در طبیعت، لحظات صمیمانه و عاشقانه، تولد یک کودک، پرستش دینی لحظات پرشور، بینش یا کشف عقلی و لحظات برتری. حال پرسش این است که چگونه تجربه ای معنوی در حال عبادت قادر متعال، هم سنگ تجربه ای وجدآمیز در یک بُرد ورزشی قرار می گیرد؟ در حالی که تجاربی مشابه این حالات هیجانی، می تواند حتی ناشی از مصرف دارویی روان گردان باشد.

2. تحقیقات میدانی و آثار مناسک دینی

همان گونه که گذشت، بیشتر مطالعات نشان می دهد که افراد دین دارتر و افرادی که فعالیت های دینی بیشتری دارند، معمولاً از حیث روانی و جسمی سالم ترند. مطالعات کما بیش به طور همسان بیانگر آن است که مشارکت بیشتر در فعالیت های دینی، به طور معناداری با بهزیستی بیشتر، میزان کمتر بزه کاری، مصرف الکل، سوء مصرف مواد و دیگر مشکلات اجتماعی مرتبط است. به طور کلی، افراد پایبند به اعتقادات و آداب دینی، سطوح بالاتری از بهزیستی را تجربه می کنند.

اما پرسش اینجاست که آیا می توان تمامی ابعاد و آثار اعمال و مناسک دینی را در مطالعات میدانی در نظر داشت و همه آنها را به طور کامل کنترل و اندازه گیری کرد؟ ما در حوزة دین با مفاهیم و قضایایی مواجه هستیم که قطعیت آنها، نه با فرض خطای استاندارد، بلکه با علم حضوری ثابت شده است. این قطعیت بیان می کند آداب و مناسک دینی در ادیان مبتنی بر توحید، مشتمل بر حلال ها و حرام ها، واجبات و محرماتی هستند که همه دارای مصالح و مفاسد می باشند؛ مصالح و مفاسدی که تأمین بهزیستی و بقای انسان ها به رعایت و دقت در کسب آنها وابسته است. چه بسا این مصالح و مفاسد واقعی کاملاً بر ما روشن نباشد.¹³² از سوی دیگر، مطالعات و بررسی های علمی در مقایسه با عوامل دیگر نشان می دهند که مناسک دینی، تأثیر پایداری بر بهزیستی انسان دارند، اما در این زمینه تأثیر دین را کم رنگ جلوه می دهند. آیا این مسئله را نمی توان در راز خطاپذیری علم و خطاناپذیری دین دانست؟

به همین دلیل، می بینیم بر اساس مطالعات انجام شده دربارة تأثیر دین داری بر بهزیستی، با اینکه همبستگی بین بهزیستی روان شناختی و دین داری معنادار است، اما میزان ارتباط معمولاً متوسط تا کم است. این میزان ارتباط متوسط تا کم، نشان دهندة چه چیزی می تواند باشد؟ از سوی دیگر، همة مطالعات، ارتباط معناداری را گزارش نمی کنند. با این حال، برخی مطالعات و بررسی ها (مانند ویتر، استاک، اوکون و هرنگ 1985) نشان می دهند که زمانی همبستگی قوی تر و معنادارتر است که مربوط به رفتارهای واقعی دینی باشد، نه صرفاً نگرش های دینی؛ یعنی مردمی که در فعالیت های مرتبط با اعتقاد دینی شرکت فعال دارند، اغلب بهزیستی بیشتری خواهند داشت.

به هر حال، این نتایج معمولاً ناهمسان هستند و گاهی اوقات در برخی جزئیات، اختلاف دارند. ذکر تعداد اندکی از یافته های ذکر شده در همین مقاله، این نتیجه گیری را موجه خواهد کرد:

ـ یافته های ناهمسان در این زمینه ارتباط بین بهزیستی و دین داری در زنان را قوی تر از مردان نشان داده است؛

ـ از لحاط نژادی، ارتباط بین بهزیستی و دین داری در میان امریکایی های افریقایی تبار معمولاً بیشتر از سفیدپوستان بوده است؛

ـ از نظر سنی نیز در افراد مسن ارتباط میان دین داری و بهزیستی معمولاً قوی تر بوده است؛

ـ همبستگی های قوی تر و معنادارتر میان دین داری و بهزیستی مربوط به رفتارهای واقعی دینی بوده است، نه صرفاً نگرش های دینی؛ یعنی مردمی که در فعالیت های مرتبط با اعتقاد دینی شرکت فعال دارند، اغلب بهزیستی بیشتری خواهند داشت؛

ـ برخی مطالعات بیان می کنند که اگر معیار بهزیستی، داشتن احساس معنی و هدف در زندگی باشد، پس ارتباط قوی تری بین بهزیستی و دین داری وجود دارد.

3. دین توحیدی و بهزیستی

دربارة ناهمسانی یافته ها در مورد رابطه دین داری با بهزیستی، فرضیه های مختلفی مطرح است. برخی از این فرضیه ها بیان می کنند که یافته های ناهمسان ضرورتاً ارتباط میان بهزیستی و دین داری را نفی نمی کنند، بلکه موقعیت هایی را مشخص می کنند که ارتباطات در آنها قوی تر است. برخی دیگر بیان کنندة این مطلب هستند که عوامل متفاوتی به چگونگی تأثیر دین داری و بهزیستی روانی کمک می کند. از جملة این عوامل، باید بین نوعی از جهت گیری دینی که به سلامت روان کمک می کند و نوعی که در بهزیستی کمتر تأثیر دارد یا ندارد، تفاوت قائل شد. در همین راستا، همان گونه که گذشت آلپورت نظریه خود را در انواع جهت گیری دینی (جهت گیری دینی درون سو و برون سو) ارائه کرد. اما با در نظر گرفتن این عوامل، باید به نکته ای ورای پژوهش های علمی توجه داشته باشیم که در موضوع رابطة دین داری با بهزیستی منظور از دین، هر مجموعه ای از مفاهیم و گزاره های مرتبط با هم نمی تواند باشد، بلکه ادیان الهی و توحیدی مورد نظر هستند که دین اسلام در صدر آنها است؛ زیرا آموزه های دین توحیدی که از مجرای اصیل آن به دست آمده اند انسان را به مصلحت واقعی می رسانند. از این رو، عوامل مؤثر در بهزیستی نه تنها از راه عمل به آموزه های دین اسلام کسب می شوند، بلکه دیگر ادیان نیز چنین نقشی خواهند داشت؛ اما مشروط به پایبندی صادقانه به مبانی و آموزه های اصیل آنها که طبعاً این نوع پایبندی به دین اسلام، راه تضمین شده و بی غل و غش خواهد بود.

4. سلامت روانی و کنارآمدن دینی (با روش مقابلة منفی)

با توجه به ارتباط دین داری و معنویت با بهزیستی روان شناختی، مطالعات راه کارهای گسترده ای را یافته اند که مردم می توانند برای مواجهه با تنش روانی و مشکلات زندگی، از آنها استفاده کنند. یکی از این راه کارها ـ همان گونه که گذشت ـ کنار آمدن (با روش مقابله) دینی هستند. مثلاً اینکه در مواقع تنش زای غیرمنتظره و ناخواسته، چگونه اتفاقات را توجیه کنیم و از چه راه هایی فرد امیدوار شود. البته این راه کارها دربارة جهت گیری دینی فرد و مخصوص آن است. در یک تقسیم بندی، کنار آمدن (با روش مقابله) دینی به دو شکل مثبت و منفی تقسیم می شود: گونه های مثبت آن با هیجان های مثبت مانند حمایت و دلسوزی یا امید مرتبط می شود و گونه های منفی آن احساس گناه یا ترس از عذاب الهی را در برمی گیرد. بنابر نتایج تحقیقات ارائه شده، در اینجا تنها گونه های مثبت کنار آمدن دینی، تأثیر سودمند بر وضعیت سلامت روانی و جسمی دارد و گونه های منفی آن، چنین تأثیری ندارد. یکی از نمونه های منفی کنار آمدن، استفادة افراطی افراد از احساس گناه است تا خودشان را به علت ارتکاب خطا تنبیه کرده و این کار نوعی «جبران» در درگاه خدا محسوب شود.

از نظر اسلام، از جمله شناخت های انسان دربارة منبع نا متناهی حیات، قدرت و علم خویش، معرفت به این حقیقت است که خداوند می تواند همة نعمت هایی را که در این دنیا به وی داده است از وی بازپس گیرد و به عبارتی این رحمت را از او سلب کند. همچنین معرفت به اینکه وی قادر است در جهان ابدی او را از همة نعمت ها محروم کند؛ چنان که در مقابل هم او می تواند نعمت هایی را که داده است، همچنان ادامه دهد و یا حتی بر این نعمت ها در آینده از نظر کمی و یا کیفی بیفزاید. توجه با این معنی و شناخت خداوند، دو حالت روانی و نفسانی «خوف» و «رجاء» را در ما بر می انگیزد.

خوف و رجا هر دو به نحوة زندگانی و آیندة انسان مربوط می شود. خوف حالتی است ناشی از شناخت خدا از آن جهت که قادر است در نعمت های دنیوی آینده را از ما سلب کند و ما را از نعمت های اخروی محروم سازد. رجا حالتی است ناشی از شناخت خدا به این لحاظ که قادر است در آینده نیز به اعطای این نعمت ها ادامه دهد و ما را از نعمت های بزرگ اخروی نیز برخوردار سازد.

از نظر اسلام، خوف و رجا نقش تنظیمی در رفتارهای انسان دارد. به این معنا که اولاً قرآن کریم خوف و خشیت از پروردگار را عامل انجام و شتاب در کارهای خیر، کارهایی که بی تردید ضامن سلامت نفس انسان است معرفی می کند (مؤمنون: 57 ـ 61) و ثانیاً ترس از سلب نعمت یا عقوبت از سوی خدا، در حقیقت ترس از اعمالی است که باعث محرومیت یا عقوبت می شود. از این روی، در آموزه های اسلامی آمده است که انسان باید از گناه خود بترسد و به پروردگار خویش امید ببندد.¹³³ بدین ترتیب، چگونه ترس از عقوبت که گونه ای از کنار آمدن دینی معرفی شده است، می تواند در بهزیستی روانی بدون اثر باشد؟ در حالی که این نوع ترس می تواند منبعی عالی برای حکمت و در نتیجه بهزیستی باشد.¹³⁴

5. الگوی بهزیستی و روش های مقابله با تنیدگی

مطالعات دربارة راه کارهای کنار آمدن دینی، راه کارهای گستردة مورد استفادة افراد را برای مقابله با تنش های روانی و مشکلات زندگی جست وجو می کنند. برای نمونه، احساس معنی مبتنی بر دین می تواند به چند صورت کمک کننده باشد:

ـ از راه امیدوار ساختن؛

ـ ارائة دلیل برای عوامل تنش زای غیرمنتظره و ناخواسته (برای مثال «خدا تو را دچار مشکلات می کند تا آبدیده شوی»)؛

ـ کمک به مردم برای قراردادن زندگی خود در چارچوبی بزرگتر؛ افزایش تعهد دینی، به فرد کمک می کند تا بر اساس روایتی از زندگی که معطوف به ارتباط با هدفی بزرگتر و متعالی است، هویتی جدید برای خود کسب کند. برگزیدن این «تصویر بزرگ» می تواند جنبه های مختلف شخصیت را در چارچوب روایت شخص بزرگتری انسجام بخشد؛

ـ جلب حمایت اجتماعی از جانب اعضای مراکز دینی مانند کلیسا و استفاده از باورهای دینی برای کمک به فرایند بخشش و جلوگیری از هیجانات منفی.

اینها از جمله عوامل مؤثر در رفع تنش های روانی و مشکلات زندگی بودند که بر اساس پژوهش های انجام شده، مردم بیشترین استفاده را از آنها داشتند. در اینجا مناسب است نگاهی به روش ها و مهارت های مقابله با تنیدگی از نظرگاه آموزه های اسلامی داشته باشیم؛ معارفی که تأثیر قضایای آن در رسیدن به اهداف مطلوب، تابع میل و رغبت یا سلیقه و رأی کسی نیست و مانند سایر روابط علّی و معلولی از واقعیات نفس الامری است.¹³⁵

آموزه های اسلامی و بهزیستی

اسلام برای بهزیستی روانی که کنار آمدن (با روش های مقابله) با سختی ها و مصیبت ها بخشی از آن است، الگویی را ارائه می دهد که بر اساس احصای انجام شده¹³⁶ در آیات قرآن و روایات معصومان‰ شامل دو بخش می باشد: زمینه های بهزیستی و روش های مقابله با تنیدگی در زندگی.

1. زمینه های بهزیستی

انسان نیازهایی دارد که انکارشدنی نیستند. تأمین این نیازها به اندازة لازم، نقش مهمی در بهزیستی روانی و جسمانی دارد. البته اگر شناخت، نگرش و ارزیابی درستی از زندگی وجود نداشته باشد، وجود امکانات خوش بختی نمی تواند زندگی آرام به فرد عطا کند. بنابراین، بحث از زمینه ها و عوامل بهزیستی روانی، مبتنی بر وجود معنای زندگی در فرد خواهد بود. با این فرض، می توانیم امکانات خوش بختی مانند شغل و درآمد مناسب، هنر تدبیر، خانة زندگی و مرکب راهوار را در بهزیستی روانی مؤثر بدانیم.

1-1- امکانات خوشبختی

1-1-1- لذت کار: افزون بر اینکه کار کردن راه دستیابی به امکانات زندگی است، از نظر روان شناختی نیز تأثیرات مهمی در بهداشت روان دارد. کار کردن یکی از نیازهای روان شناختی انسان است. اگر کار نباشد، نشاط و شادابی از میان خواهد رفت و زندگی ملال آور می گردد. امام صادق† می فرماید: «اگر تمام نیازهای انسان آماده بود، زندگی برایش گوارا نبود و از آن هیچ لذتی نمی برد».¹³⁷ این مشکل جدای از آثار و پیامدهای منفی سستی و بیکاری نسبت به فقر و تنگدستی است؛ زیرا مشکلات ناشی از بیکاری و فقر به نوبة خود خانمان سوز خواهد بود. در این باره امام باقر† از قول سلمان فارسی چنین نقل می فرماید: «وقتی نفس چیزی در زندگی نداشته باشد که برآن تکیه کند، با بی تابی اصرار می کند و آن گاه که امکانات زندگی اش تأمین شود، آرام می گیرد».¹³⁸

1-1-2- هنر تدبیر: فراوانی دارایی و امکانات، زندگی را نمی چرخاند؛ این هنر تدبیر و مدیریت است که به زندگی سامان می دهد. یکی از ضرورت های زندگی موفق، مهارت استفاده از روزی است. کسی که این مهارت را نداشته باشد، هر اندازه مال و امکانات نیز در اختیار او قرار گیرد، نمی تواند زندگی خوبی را سامان دهد. از این روی، فرموده اند: «بد تدبیر کردن، کلید فقر است».¹³⁹ پیامبراکرمˆ تهدید نگران کننده برای آیندة امت اسلامی را سوء تدبیر می داند. ایشان می فرماید: «من برای امتم از فقر نمی ترسم، ولی از سوء تدبیر ترسانم».¹⁴⁰

1-1-3- خانة زندگی: یکی از نیازمندی های انسان، «مکان» زندگی است. بشر، به خانه ای نیاز دارد تا در آن آرام بگیرد. از این روی، در ادبیات عرب از خانه، به «مسکن» به معنای محل سکون و آرامش تعبیر می شود. امام صادق† یکی از عوامل آسایش انسان در دنیا را برخورداری از خانه ای وسیع بیان کرده است.¹⁴¹ پیامبر خداˆ نیز از آن به عنوان نعمت دنیا یاد کرده است.¹⁴² وقتی از امام کاظم† پرسیدند که لذت زندگی دنیا در چیست؟ یکی از اموری را که ایشان در پاسخ مطرح فرمودند، «خانه وسیع» بود.¹⁴³

1-1-4- وسیلة نقلیه: امام علی† می فرماید: «مرکب راهوار، یکی از دو راحتی است». آری زندگی، همراه با حرکت و نقل و انتقال است. برای تجارت، پرداختن به کار و شغل، صله رحم و تفریح باید از جایی به جایی دیگر رفت که امروزه با توجه به وسیع شدن شهرها، نداشتن وسیله نقلیه مشکلاتی را ایجاد می کند.

1-2. بسترهای شادکامی

1-2-1. امنیت: بستر لازم برای لذت بردن از زندگی، وجود امنیت است. بدون امنیت، زندگی جلوه ای نخواهد داشت؛¹⁴⁴ زیرا شیرینی آن به وسیلة تلخی ترس از بین می رود.¹⁴⁵ پیامبر خداˆ می فرماید: «هیچ خیری ... در وطن نیست، مگر با امنیت و شادی».¹⁴⁶ رابطة میان امنیت و شادمانی را امیرالمؤمنین† به خوبی بیان کرده اند که «هر شادی، نیاز به امنیت دارد».¹⁴⁷

1-2-2. سلامت: تن بیمار، زندگی را برای انسان تلخ و ناگوار می کند. اگر سلامت وجود نداشته باشد، ثروتمندترین افراد نیز از زندگی خود لذت نمی برند. همة لذت های هنگامی درک می شوند که انسان، سالم باشد. از این روی، اسلام برای بهزیستی انسان، به او توصیه اکید دارد که برای سلامتی تن خویش حرکت کند؛ نظافت و بهداشت را رعایت، و در صورت پدیدار شدن آثار بیماری، برای به دست آوردن بهبودی جسم خویش اقدام کند؛ زیرا هیچ خیری در زندگی نیست، مگر با لذت.¹⁴⁸ بنابراین روش های شفابخشی مبتنی بر اعتقادات خاص به جای روش های استاندارد پزشکی نمی تواند مورد تأیید اسلام باشد.

1-2-3- سبک زندگی شاد و لذتبخش: همان گونه که گذشت، تلاش و فعالیت یکی از عوامل آرامش و بهداشت روان است؛ اما کار و تلاش مستمر نیز موجب خستگی جسمانی و روانی می گردد. از این روی، انسان در کنار کار، به استراحت و تفریح نیاز دارد. خداوند در قرآن کریم خواب را مایة راحتی و آسایش معرفی کرده است.(نبأ: 9) آیات و روایات در این باره بسیار است.

از زمینه های شادکامی، خنده و شوخی است. مزاح و شوخی، فشار روانی انسان را می کاهد و فضای زندگی را صفا و نشاط می بخشد. انسان به وسیلة شوخی کردن، نفسش را آسوده می سازد و از حد گرفتگی و عبوس بودن خارج می شود.¹⁴⁹ از این روی، پیامبر گرامی اسلامˆ خود، طبع شوخی داشتند و فرمودند: «من بشری مثل شما هستم که با شما شوخی می کنم».¹⁵⁰ اما باید توجه داشت که شوخی کردن، مرزهایی دارد و نباید از آن حد خارج شود. به طور کلی، تفریحات و مزاح ها نباید به باطل کشیده شود.

1-3- لذت انس

تنهایی برای انسان تلخ و آزاردهنده است. انسان دوست دارد با دیگران باشد و با آنان رابطه برقرار کند. این یک نیاز عاطفی برای انسان است و ارضای آن، آرامش و رفع تنش را به همراه دارد.

1-3-1- درکنار دوستان: یکی از قلمروهای انس و صمیمیت، دوستان هستند. وقتی از امام کاظم† درباره آنچه مایة برتری زندگی دنیاست پرسیدند، حضرت در پاسخ فرمود: «وسیع بودن خانه و فراوان بودن دوستان».¹⁵¹ بسیاری از مشکلات روحی را باید در فقدان روابط دوستانه جست وجو کرد. در جمع دوستان صالح، حمایت اجتماعی نیز می آید. از این روی، یکی از دلایلی که معاشرت با دوستان را آرامش بخش می سازد، احساس انس و با هم بودن است.

1-3-2. گلستان خانواده: آفرینش انسان به گونه ای است که زن و مرد در ساختمان طبیعی بدن، مکمل یکدیگرند و هر یک به تنهایی ناقص و محتاج دیگری است. نیاز جنسی تنها یک جنبه از این نقص است که با ازدواج کامل می شود. مجموعة این نیازها موجب می شود زن و مرد به سوی یکدیگر حرکت کنند و بدین طریق، سکونت و آرامش یابند. از نظر قرآن کریم، این سکونت و آرامش نتیجة رابطه زن و مرد در چارچوب خانواده است و این رابطه، خود از جنس دوستی و رحمت می باشد.(روم: 21) آرامشی که در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده به دست می آید، خود حاصل بهره هایی است که در این امر مقدس کسب می شود: بقای نسل و احساس ماندگاری، فراهم شدن کانونی برای آرمیدن، کانون مودت و رحمت و تأمین نیازهای عاطفی و فضایی مطمئن برای ارضای نیاز جنسی.

2. روش های مقابله با تنیدگی

روش هایی که در این الگو ارائه شده است بر دو اصل استوارند:

اصل اول: بی تابی کردن، مقابلة نادرست است

زندگی و رضایت از آن، مشروط به وجود نداشتن سختی و مشکل نیست. بنابراین، یکی از ضرورت های زندگی، فراگرفتن شیوه های مقابله با سختی ها و کسب مهارت های لازم برای گذر از دوران ناخوشایند است و بی تابی کردن، مقابله ای نادرست می باشد. در حالی که شاید فوری ترین و شایع ترین واکنش در برابر حوادث ناخوشایند، بی تابی کردن است. از این روی، قرآن کریم بی تابی انسان را در برابر سختی ها، ناشی از طبع اولیة او می داند و می فرماید: «همانا انسان، حریص و بی تاب آفریده شده است؛ هرگاه بدی به او برسد، بی تاب می شود».(معارج: 20ـ19) بی تابی کردن، تعادل زندگی انسان را بر هم می زند. این عدم تعادل بنابر فرمایش پیامبر خدا¹⁵² به دو شکل نمایان می شود: یکی بروز رفتارهایی که پیش از این، انجام نمی داده و دیگری ترک رفتارها و کارهایی که انجام می داده است. ناله و فریاد سر دادن، گریبان چاک دادن، بر سر و صورت زدن، شکایت کردن و...، رفتارهایی هستند که در شرایط عادی انجام نمی گیرد. از سوی دیگر، کسل شدن، اظهار ناتوانی کردن و ... منشأ ترک کردن اموری است که انسان در شرایط عادی، آنها را انجام می داده است.

اصل دوم: بردباری، بهترین مقابله است

بی تابی کردن نه تنها تأثیری در حل مشکلات ندارد، بلکه به اندازه خود مصیبت، ایجاد مشکل می کند. پس بهترین مقابله با سختی، تحمل کردن و بردباری ورزیدن است. امام علی† می فرماید: «بی تابی کردن هنگام مصیبت، آن را بیشتر می کند و بردباری کردن بر آن، آن را از بین می برد».¹⁵³ پس راه کاهش تنیدگی حاصل از سختی ها، صبر کردن است و البته این به معنای تثبیت کردن بلا و مشکلات و اقدام نکردن برای رفع مشکل نیست.

با توجه به این دو اصل، در الگوی به دست آمده از آموزه های اسلامی، برای مقابله با سختی ها و مصیبت ها نُه راه کار مقابله ای را می توان در نظر گرفت که در اینجا به ذکر عناوین این راه کارها بسنده می کنیم و خواننده گرامی را برای مطالعة بیشتر به منابع مربوطه ارجاع می دهیم:¹⁵⁴

1. واقعیت شناسی سختی ها؛

2. کنترل تفسیری؛

3. کنترل اسنادی؛

4. معناشناسی سختی ها؛

5. کنترل پاداشی؛

6. مثبت نگری؛

7. قدرتمند شدن؛

8. تعدیل لذت جویی؛

9. کوچک سازی سختی ها.

منابع

ـ پسندیده، عباس، رضایت از زندگی، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، 1387.

ـ تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، غرر الحکم و دررالکلم، بیروت، مؤسسة الاعلمیة للمطبوعات، 1407.

ـ ساجدی، ابوالفضل، «دین و بهداشت روان»، روان شناسی و دین، ش 1، بهار 87،.

ـ مالکی اشتری، ورّام بن ابی فارس، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1376 ق.

ـ متقی هندی، حسام الدین، کنزالعمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1989 م.

ـ مصباح محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1378.

ـ مصباح، محمدتقی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1380.

Adler, A. Social interest: A Challenge to Mankind, New York, Capricor, (Original Work publisheed 1938), 1964

Ai, A. L., Bolling, S.F., & Pererson, C, The use of Prayer by coronary artery bypass patients, International Journal for the Psychology of Religion, 10 (4), 205-220, 2000.

Ai, A.L., Dunkle, R.E., Peterson, C., & Bolling, S.F, "The role of private prayer in psychological recovery among midlife and aged patients following cardiac surgery", Gerontologist, 38 (5), 591-601, 1988.

Allport, G. & Ross, J.M, "Personal religious orientation and prejudice". Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443, 1967.

Argyle, M, Causes and correlates of happiness. In D.Kahneman, E.Diener, & N.Schwartz (Eds.), Wellbeing: The Foundation of Hedonic Psychology. New York: Russell Sage Foundation, 1999.

Asser, S.M., & Swan, R, Child Fatalities from Religionmotivated Medical Neglect, Pediatrics, 101, 625-629, 1998.

Baumeister, R. F, Meaning of life, New York: Guilford Press, 1991.

Beit-Hallahmi, B., & Argyle, M, The psychology of Religious Behaviour, Belief, and experience, London, Routledge, 1997.

Benson, H, "The relaxation response and norepinephrine: A new Study illuminates mechanisms", Integrative Psychiatry, 1, (1), 15-18, 1983.

Borque, L.B., & Back, K.W, Values and transcen dental experience, Social Forces, 47 (1), 34-38, 1968.

Cantor, N., & Sanderson, C.A, Life task participation and well-being: The importance of taking part in daily life. In D. Kahneman, E. Diener, & N. Schwarz (Eds.), Well-being: The Foundation of Hedonic Psychology, New Yoek, Russell Sage Foundation, 1999.

Chamberlain, K., & Zika, S, "Religiosity, life meaning, and well-being", Journal for the Scientific Study of Religion, 27, 411-420, 1988.

Chamberlain, T.J., & Hall, C.A, Realized Religion: Research on the Relationship Between Religion and Health, 2000, Philadelphia, PA: Templeton Foundation.

Compton, W.C, "Toward a tripartite factor structure of mental health: Subjective well-being, personal growth, and religiosity". Journal of Psychology, 135(5), 486-500, 2001.

d'Aquili, E. G., & Newberg, A.B, The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experiences. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999.

Donahue, M. J, "Intrinsic and extrinsic religiousness: Review and meta-analysis". Journal of Personality and Social Psychology, 48(2). 400-419, 1985.

Donahue, M. J., & Benson, P.L, Religion and the well-being of adolescents. Journal of Social Issues, 51(2), 145-160, 1995.

Ebersole, P, Effects of nadir experiences, Psychological Reports, 27(1), 207-209, 1970.

Emmons, R.A, The Psychology of Ultimate Concerns, Motiuation and Spirituality in Personality, New York, Guilford, 1999.

Fowler, J. W, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, San Francisco, Harper & Row, 1981.

Frankl, V.E, Man's Search for Meaning, New York, Pocket Books, 1963.

Fromm, E, The sane society, New York, Holt, Rinehart, & Winston, 1955.

George, L. K., Larson, D. B., Koenig. H. C., & MeCnlloogh, M. K, "Spirituality and health: What we know, what we need to know", Joaroal of Social Arid Clinical Psychology, 19(1), 102-1 16, 2000.

Groth-Marnat. G., & Schumaker, J. F, "The near-death experience: A review and critique", Journal of Humanistic Psychology, 29 (1), 109-133, 1989.

Haidt, J, Elevation and the Positive Moral Emotions, Paper presented at the Positive Psycho1ogy Summit, October 2000.

Haidt, J, The Positive Emotion of elevation, Prevention and Treatment, 3(3), 2000b.

Keltner, D, Laughter, smiling, and the sublime. Paper presented at the Positive Psychology Summit Washington, DC, 2000, October.

Klonoff, E. A, & Landrine, H, "Belief in the healing power of prayer: Prevalence and health correlates for African-Americans", Western Journal sf Black Studies 20(4), 204-210, 1996.

Koenig, H. C., George, L. K., & Siegler, I. C, The use of religioss and other emotieo-regsslating coping strategies among older adults. Gerontologist, 28(3), 303-310, 1998.

Koenig, H. C., McCullough, M. E., & Larson, D. B, Handbook of Religion and Health, London, Oxford Univerity Press, 2001.

Krippner, S. (Ed.), "The plateau experience: A. H. Maslow and others" Journal of Transpersonal Psychology, 4(2), 107-120, 1972.

Lewis, C. A., Lanigan, C., Joseph, S., & deFockert, J, Religiosity and hppiness: No evidence for and association among undergraduates. Personality and Individual Differences, 22(1), 119-121, 1997.

Little, B. R, Personal projects: A rationale and method for investigation. Environment and Behavior, 15, 273-309, 1983.

Marwick, C, "Should physicians prescribe prayer for health? Spiritual aspect of well-being considered", Journal of the American Medical Association, 2734(20), 1561-1562, 1995.

Maslow, A. H, Motivation & Peennvnkty, New York, Harper & Raw, 1954.

Maslow, A. H, Toward a Psychology of Being, New York, John Wiley & Sons, 1968.

Maslow, A. H, Religions, Values, and Peak Experiences, New York, Penguin, 1976.

Maslow, A. H, Motivation and Personality, (3rd. ed. Rev.), New York, Harper Collins, 1987.

McCullough, M. E, "Prayer and health: Conceptual issues, research review, and research agenda", Journal of Psychology and Theology, 23(1), 15-29, 1995.

McFadden, S. H, "Religion and well-being in aging persons in an aging society", Journal of Social Issues, 23 (2), 161-175, 1995.

McGregor, I., & Little, B. R, "Pernsnal Projects, happiness, and meaning: On doing well and being yourself", Journal of Personality and Social Psychology, 74, 494-512, 1998.

Meadows, M. J., & Kahoe, R.D, The Psychology of Religion: Religion in Individual Lives, New York, Harper & Row, 1984.

Moody, R, Life after life, Covington, GA: Mockingbird, 1975.

Myers, D. G, The Pursuit of Happiness, New York, Avon Books, 1992.

Myers, D. G, The funds, friens, and faith of happy people, American Psychologist, 55(1), 56-67, 2000.

Okun, M. A., Stock, W. A, "Correlates and components of subjective well-being among the elderly", Journal of Applied Gerontology, 6. 95-112, 1987.

Otto, R, The idea of the holy. New York: Oxford Press, 1958.

Paloutzian, R, "Purpose in life and value changes following conversion", Journal of Personality and Social Psychology, 41(6), 1153-1160, 1981.

Paloutzian, R. F., Richardson, J. & Rambo, L. R, "Religious conversion and personality change", Journal of Personality, 67, 1047-1079, 1999.

Panzarella, R, "Aesthetic peak experinces", Journal of Humanistic Psychology, 20, 69-85, 1980.

Pargament, K. I., Smith, B. W., Koenig, H. G., & Perez, L. M, Patterns of positive and negative religious coping with major life stressors. Journal for the Scientific Study of Religion, 37(4), 710-724, 1998.

Park, C. L., & Folkman, S, Meaning in the context of stress and coping. Review of General Psychology, 1(2), 115-144, 1997.

Peacock, J. R., & Poloma, M. M, Religiosity and life satisfaction across the life course, Social Indicators Research 48, 321-345, 1999.

Piedmont, R. I, "Does spirituality represent a sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the five-factor model", Jornal of Personality, 67(6), 985-1014, 1999.

Plutchik, R, Emotion: A psychoevolutionary Synthesis, New York, Harper & Row, 1980.

Pollner, M, "Divine relations, social relations, and well-being", Journal of Health and Social Behavior, 30(1), 92-104, 1989.

Poloma, M. M., & Pendeleton, B. F, Religious domains and general well-being. Social Indicators Research, 22, 255-276, 1990.

Ring, K, Life at death: A Scientific Investigation of the Near-death Experience, New York, Coward, McCann, & Georghegam, 1980.

Rogers, C. R, On Becoming a Person, Boston, Houghton Mifflin, 1961.

Seligman, M. E. P, Authentic Happiness, New York, Free Press, 2002.

Sethi. S., & Seligman, M. E. P, Optimism and fundamentalism. Psychological Science 4(4), 256-259, 1993.

Sheler, J. L, Drugs, scalpel… and faith? Doctors are noticing the power of prayer, U. S. News and World Report, 46-47, 2001, July 2.

Smith, H, The Forgotten Truth: The Primordial Tradition, New York, Harper & Row, 1976.

Steinitz, L.Y, "Religiosity, well-being and weltanschauung among the elderly", Journal for the Scientific Study of Religion, 19, 60-67, 1980.

Tedeschi, R. G., & Calhoun, L. G, Trauma and Transformation: Growing in the aftermath of Suffering, Thousand Oaks, CA Sage Publications, 1995.

Thompson, S. C., & Janigian, A. S, "Life schemes: A framework for understanding the search for meaning", Journal of Social and Clinical Psychology, 7(2/3), 260-280, 1988.

Mathews-Treadway, K, Religion and optimism: Models of the relationship, Der Zeitgeist: The Student Journal of Psychology, 1-13, 1996.

van Lommel, P. V., van Wees, R. V., Meyers, V. & Elfferich, I, Near-death experience in survivors of cardiac arrest: A prospective study in the Netherlands. The Lancet, 358, 2039-2045, 2001.

Wapnick, K, Mysticism and Schizophrenia. In R. Woods (Ed.), Understanding mysticism, Garden City, NY: Image Books, 1980.

Wilson, S. R., & Spenser, R. C, "Intense personal experiences: Subjective effects, interpretations, and after-effects", Journal of Clinical Psychology, 46(5), 565-573, 1990.

Witter, R., Stock, W. A., Okun, M. A., & Haring, M. J, Religion and subjective well-being in adulthood: A quantitative synthesis. Review of Religious Research, 26, 332-42, 1985.

Yalom, I. D, Existential Psychotherapy, New York, Basic Books, 1980.

Zinnbauger, B. J. Pargament, K. I. & Scott, A. B, "The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects", Journal of Personality, 67(6), 889-920, 1999.

پی نوشت

*. دانشجوی کارشناسی ارشد روان شناسی دانشگاه شهید بهشتی. دریافت: 88/1/28 ـ تأیید: 88/7/30

** دانش پژوه کارشناسی ارشد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€.

¹. An Introduction to Positive Psychology, William C. Comptor Thomson, USA, 2005.

². self-transcendence.

³. B. J. Zinnbauger, K. I. Pargament & A. B. Scott.

⁴. T.J. Chamberlain & C.A. Hall; H. C. Koenig, M. E. McCullough & D. B. Larson.

⁵. M. J. Donahue & P.L. Benson.

⁶. David Myers, The pursuit of happiness. p. 183.

⁷. James Peacock & Margaret Poloma.

⁸. M. Argyle.

⁹. برای نمونه:.C. A. Lewis, C. Lanigan, S. Joseph & J. deFockert

¹⁰. E. A. Klonoff & H. Landrine.

¹¹. S. H. McFadden.

¹². Morris Okun & Williom Stock.

¹³. L. Y. Steinitz.

¹⁴. James Peacock & Margaret Poloma.

¹⁵. R. Witter, W. A. Stock, M. A. Okun & M. J. Haring.

¹⁶. public religious participation.

¹⁷. L. K. George, D. B. Larson, H. C. Koenig & M. K. McCullough.

¹⁸. R. Witter, W. A. Stock, M. A. Okun & M. J. Haring; K. Chamberlain K. & S. Zika.

¹⁹. Margaret Poloma & Brian Pendleton.

²⁰. L. K. George, D. B. Larson, H. C. Koenig & M. K. McCullough.

²¹. S. M. Asser & R. Swan.

²². E. A. Klonoff & H. Landrine.

²³. H. C. Koenig, M. E. McCullough & D. B. Larson.

²⁴. A.L. Ai, R.E. Dunkle, C. Peterson & S. F. Bolling; A.L. Ai, S.F. Bolling & C, Pererson.

²⁵. Herbert Benson.

²⁶. relation Response technique.

²⁷. C. Marwick.

²⁸. M. E. McCullough.

²⁹. J. L. Sheler.

³⁰. مشاهده کنید: .K. I. Pargament, B. W. Smith, H. G. Koenig, & L. M. Perez; R.A. Emmons

³¹. generativity.

³². M. Argyle; David Myers.

³³. رجوع شود به فصل 6 از منبع این مقاله.

³⁴. R.A. Emmons.

³⁵. Melvin Pollner.

³⁶. مشاهده کنید:.David Myers

³⁷. Mormons.

³⁸. Seventh Day Adventists.

³⁹. L. K. George, D. B. Larson, H. C. Koenig & M. K. McCullough.

⁴⁰. R.A. Emmons.

⁴¹. Jesuit.

⁴². Week period of Secluded meditation.

⁴³. self-efficacy.

⁴⁴. K. I. Pargament, B. W. Smith, H. G. Koenig, & L. M. Perez.

⁴⁵. Stressor.

⁴⁶. Martin E.P. Seligman.

⁴⁷. Sheena Iyengar.

⁴⁸. M. E.P. Seligman, S. Sethi; K. Mathews-Treadway.

⁴⁹. H. C. Koenig, L. K. George & I. C. Siegler.

⁵⁰. K. I. Pargament, B. W. Smith, H. G. Koenig, & L. M. Perez.

⁵¹. compassion.

⁵². Crystal L. Park & Susan Folkman, Meaning in the context of stress and coping, p. 116.

⁵³. Roy Baumeiser.

⁵⁴. positive illusion.

⁵⁵. cosmic meaning: I. D.Yalom.

⁵⁶. global meaning: Crystal L. Park & Susan Folkman.

⁵⁷. I. D.Yalom, Existential psychotherapy, p. 423.

⁵⁸. I. D.Yalom.

⁵⁹. situational meaning: Crystal L. Park & Susan Folkman.

⁶⁰. I. D.Yalom.

⁶¹. congruence.

⁶². life scheme.

⁶³. Brian Little; I. McGregor & B. R. Little.

⁶⁴. C. S. Thompson & A. S. Janigian.

⁶⁵. A. Antonovsky (1979 or 1987).

⁶⁶. R.A. Emmons

⁶⁷. I. D.Yalom.

⁶⁸. C. R. Rogers.

⁶⁹. C.f. A. H. Maslow, Toward a Psychology of Being.

⁷⁰. N. Cantor & C. A. Sanderson.

⁷¹. Victor Frankl.

⁷². R. G. Tedeschi & L. G. Calhoun.

⁷³. M. E. McCullough; B. Beit-Hallahmi & M. Argyle; R. F. Paloutzian, J. Richardson & L. R. Rambo.

⁷⁴. bathed in light.

⁷⁵. Greely: reported in M. Argyle.

⁷⁶. L. K. George, D. B. Larson, H. C. Koenig & M. K. McCullough, Spirituality and Health: What We Know, What We Need to Know, p.p. 12-13.

⁷⁷. Awe.

⁷⁸. Cf. Jonathon Haidt, The Positive Emotion of Elevation.

⁷⁹. Mother Teresa.

⁸⁰. ibid, p.3.

⁸¹. Cf. Jonathon Haidt, Elevation and the positive moral emotions.

⁸². Dacher keltner.

⁸³. Robert Pluchik.

⁸⁴. Rudo Ph Otto, The idea of the holy, p. 19.

⁸⁵. peak experience.

⁸⁶. A. H. Maslow, Motivation & peennvnkty, p. 216.

⁸⁷. A. H. Maslow, Toward a psychology of being. ; A. H. Maslow, Religions, vahues, and peak experiences.

⁸⁸. A. H. Maslow, Motivation and personality. P. 163.

⁸⁹. ibid, P163.

⁹⁰. Linda Bourque.

⁹¹. Kurt Black.

⁹². R. Panzarella.

⁹³. A. H. Maslow, Religions, Vahues, and Peak Experiences.

⁹⁴. Plateau experience.

⁹⁵. S. krippner; A. H. Maslow, Religions, vahues, and peak experiences.

⁹⁶. desacralization.

⁹⁷. nadir experince.

⁹⁸. A. H, Maslow, Toward a Psychology, of Being, p. 84 (footnote).

⁹⁹. P. Ebersole.

¹⁰⁰. S. R. Wilson, & R. C. Spenser.

¹⁰¹. مشاهده کنید:K. Wapnick  .

¹⁰². near-death experience.

¹⁰³. G. Groth-Marnat & J. F. Schumaker.

¹⁰⁴. Raymond Moody Jr.

¹⁰⁵. Kenneth Ring.

¹⁰⁶. P. V. van Lommel, R. V. van Wees, V. Meyers & I. Elfferich.

¹⁰⁷. paloutzian.

¹⁰⁸. P. V. van Lommel, R. V. van Wees, V. Meyers & I. Elfferich.

¹⁰⁹. H. Smith, The Forgotten Truth: The Primordial Tradition, p. 155.

¹¹⁰. Honest Self-examination.

¹¹¹. Gordon Allport.

¹¹². Religious Orientation Scale: G. Allport & J.M. Ross.

¹¹³. M. J. Donahue, Intrinsic and Extrinsic Religiousness: Review and Meta-analysis, p. 400.

¹¹⁴. idem, p. 416.

¹¹⁵. trait anxiety.

¹¹⁶. G. Allport & J.M. Ross.

¹¹⁷. cognitive development.

¹¹⁸. J. W. Fowler.

¹¹⁹. synthetic-conventional.

¹²⁰. M. J. Meadows & R. D. Kahoe.

¹²¹. individuating-reflexive.

¹²². conjuctive.

¹²³. Erich Fromm

¹²⁴. Carl G. Jung.

¹²⁵. completeness.

¹²⁶. archetype.

¹²⁷. برای مقایسه نگاه کنید به: M. J. Meadows & R. D. Kahoe

¹²⁸. E. G. d'Aquili & A. B. Newberg

¹²⁹. R. I. Piedmount; W. C. Compton, Toward a tripartite factor structure of mental health: Subjective well-being, personal growth, and religiosity.

¹³⁰. محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 341.

¹³¹. ابوالفضل ساجدی، «دین وبهداشت روان 1» روان شناسی و دین، ش 1، بهار 87، ص 68.

¹³². محمدحسن حر عاملی، وسائل‏الشیعه، ج 25، ص 52.

¹³³. محمد محمدی ری شهری، منتخب میزان الحکمه، حدیث 1999.

¹³⁴. همان، حدیث 1985.

¹³⁵ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، تهران، ج1، ص263.

¹³⁶ ر.ک: عباس پسندیده، رضایت از زندگی.

¹³⁷ محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج3، ص86.

¹³⁸ محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج5، ص89، ح3.

¹³⁹ عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و دررالکلم، ح8090.

¹⁴⁰ ابن ابی جمهوری احسائی، عوالی اللالی، ج4، ص39.

¹⁴¹ محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج6، ص525.

¹⁴² حسام الدین متقی هندی، کنزالعمّال، ج3، ص259.

¹⁴³ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج6، ص526.

¹⁴⁴ عبدالواحدبن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و دررالکلم، ح 10259.

¹⁴⁵ همان، غررالحکم، ح 10257.

¹⁴⁶ محمدبن علی بن بابویه قمی، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 370.

¹⁴⁷. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج78، ص7.

¹⁴⁸. محمدبن علی بن بابویه قمی، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص368.

¹⁴⁹. شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 339، ح 886 .

¹⁵⁰ حسام الدین متقی هندی، کنزالعمال، ج3، ص 648.

¹⁵¹ ر.ک: کلینی،  الکافی، ج 6، ص526.

¹⁵² ورّام بن ابی فارس مالکی اشتری، تنبیه الخواطر، ج1، ص16.

¹⁵³. عبد الواحد بن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و دررالکلم، ح 5626.

¹⁵⁴ ر.ک: عباس پسندیده، رضایت از زندگی.

.