روان شناسی و دين

بررسى و نقد رویکرد فروید به دین

رحیم نارویى¹

چکیده

فروید، باور به خدا را به عنوان پایه بیشتر ادیان، امرى توهّمى مى داند و معتقد است خدا، همان مفهوم پدر است که در ذهن آدمى تعالى یافته و بر اثر یادآورى ناتوانى دوران کودکى و توجه به نیازهاى همیشگى خود، بدان روى آورده است. او دین و دین دارى را در ردیف رفتارهاى روان رنجورانه، همچون وسواس به شمار مى آورد و بر آن است که با افزایش افق هاى علمى در زندگى انسان، سرانجام دین از صحنه حیات آدمى زدوده خواهد شد.

در نقد نگاه فروید به دین، باید گفت:

الف) فروید، بى دینى تمام عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمى توان گفت که او توانسته است بدون سوگیرى درباره دین اظهار نظر کند.

ب) جهان بینى فروید درباره جهان هستى، مادى گرایى صرف است. این جهان بینى، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که در وراى ماده، به هستى برترى معتقدند، در تعارض است.

ج) برداشت فروید از «خود» و نیز رویکرد او به دین و دین دارى، غیر از برداشت هاى خود فروید که برپایه داستان پردازى هاى غیرعلمى است، هیچ سند قابل اعتمادى ندارد.

د) از زمان نظریه پردازى فروید درباره ماهیت دین و دین دارى در میان مردم، بیش از صد سال مى گذرد. در این مدت، بى گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاکم بر جهان فزونى یافته است و به باور برخى اندیشمندان، دست کم فن آورى گام هاى نهایى خود را برمى دارد، ولى برخلاف تصور فروید، از جریان ها و نهضت هاى دینى کاسته نشده است.

کلید واژه ها: خدا، دین، فروید، انسان، روان شناسی.

مقدمه

زیگموند فروید، در ششم ماه مى سال 1856م. در فرایبورگ در موراویا زاده شد. پدرش، یعقوب فروید تاجر پشم و شخصى یهودى بود که البته به آموزه هاى دین یهود، التزام چندانى نداشت. مادرش نیز فردى مذهبى نبود. در این فضا، فروید به طور رسمى به بى دینى و الحاد روى آورد.

فروید در زندگى علمى و شغلى اش، فراز و نشیب هاى زیادى را پشت سر گذاشت. او بسیار علاقه داشت که راز معماهاى جهان را بگشاید. در بسیارى از دانش هاى مربوط به انسان؛ مانند پزشکى، عصب شناسى، دین شناسى و روان شناسى گام نهاد و حتى در بسیارى از این حوزه ها، براى خود نام و نشانى دست و پا کرد. دین و دین دارى، یکى از حوزه هاى کارى فروید بود. او درباره بسیارى از زمینه ها و مفاهیم دینى، همچون پیدایش دین در زندگى آدمیان، مفهوم خدا، داستان هاى دینى مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصیل سخن گفت. او دین را در زندگى آدمیان، امرى زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر مى دانست و مى گفت: سرانجام با رشد علمى انسان، بندهاى توهم از پایش باز مى شود و خورشید علم همچون فروریزى هیئت بطلمیوس، لایه هاى تار دین را از اندرون روان آدمى برون خواهد راند.

فروید با همین نوع رویکرد به تجزیه و تحلیل روان شناختى دین پرداخت. روش پژوهشى او، روانْ تحلیل گرى، یعنى کاوش در لایه هاى پنهان روان یا ناخودآگاه بود. فروید براى بررسى ریشه هاى دین در زندگى انسان، فرضیه هایى را مطرح کرد و سال ها در تبیین فرضیه هاى خود کوشید. نتیجه تلاش هاى وى در این زمینه، همان چیزى است که امروزه در کتاب ها، به نام روان شناسى دین از نگاه فروید شهرت دارد. در هر صورت، مى توان گفت فروید رویکرد روان شناسى را به دین گشود و از همین رو، به تدریج دین با نگاه روان شناختى بررسى شد. امروزه، نگاه روان شناختى فروید به دین، در کنار دیگر دیدگاه ها، مطرح است. در این مقاله، به اختصار دیدگاه فروید را از فصل هفتم کتاب دیوید ام ولف² آورده ایم و سپس با توجه به آموزه هاى اسلامى به نقد آن پرداخته ایم.

فروید و روان شناسى دین

فروید، خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى دین مى دانست. او بى دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست کم از باورهاى کاتولیک ها در فرایبرگ و وین تنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى ها فرار کند، نوشت: «دشمن واقعى، نازى ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».

مى توان گفت فروید نه تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینى یهود نیز متنفّر بود. فروید با بى رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه هاى یهودى باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش هاى تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامى شعائر دینى را از خانواده اش دور مى داشت.

وى دین را امورى روانى مى دانست که به خارج فرافکنى مى شود و حتى اسطوره هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگى و غیره را به همین صورت تبیین مى کرد.

خدا در اندیشه فروید

لئوناردو داوینچى، پیش فرض اصلى فروید درباره روان شناسى دین است. داوینچى، خارج از یک ازدواج رسمى زاده شد و در چند سال اول زندگى اش پدر نداشت. به باور فروید، همین امر سبب شد که او از دین روى گردان شود و چون از تهدید حضور پدر در اوائل کودکى به دور بود، خود را از قید و بندهاى دین رها یابد.

پیش فرض فروید آن است که عمیق ترین ریشه هاى دین دارى، در عقده اُدیپ قرار دارد. خداى شخصى از نظر روان شناختى، چیزى نیست، جز همان مفهوم پدر که تعالى رتبه یافته است. از نگاه زیستى نیز، فرزند انسان بسیار ناتوان است و در نتیجه، به دیگران نیاز دارد. از این رو، وقتى در آینده درماندگى و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگى درمى یابد، با واپس روى و احیاى دوباره نیروهایى که او را در کودکى حفظ مى کردند، مى کوشد تا شاید نومیدى خود را انکار کند. حسرت از پدر که همواره ریشه هر شکلى از دین را رقم مى زند، گرفتارى هاى ناشى از عقده ادیپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه مى آورد. تسلیم پذیرى ناشى از فرمان بردارى از قدرت مطلقِ پدر در دوران کودکى که به صورت «منِ آرمانی» درون فکنى مى شود، به صورت خدا فرافکنى مى گردد.

پدرکشى سرنوشت ساز

فروید، توتم گرایى را ریشه خداگرایى در میان انسان ها مى داند. او براى توجیه توتم گرایى، سناریوى زیر را امرى مسلم پنداشته است.

عشیره اى کوچک تحت سیطره مردى قدرتمند و بسیار حسود زندگى مى کردند. مرد قدرتمند، تمام زنان آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانى یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملک زنان به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوى دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانى را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم پوشى از ادعاى خود درباره زنان که اکنون آزاد شده بودند، از پى آمدهاى کردار خود اظهار انزجار کردند.

این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامى داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت هاى دینى مى داند.

به باور فروید، تأثیر عقده ادیپ بر تمامى صورت هاى اعمال دینى از جمله در دوران ما باقى مى ماند. به باور او، هر کدم از نسل هاى بعدى تا زمان ما، احساس گناه را از کشتن و خوردن پدر به ارث برده اند و یا با فرض قدرت مطلق، پندار این اعمال را تنها در خیال خود پرورانده اند. فروید فرض مى کند توتم گرایى که نخستین گام در پیدایش سنت هاى دینى به شمار مى آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندى تحولى و تدریجى بوده است که در آن، جاى حیوان توتمى را یک خداى انسان انگاره واحد پر کرد.

خاستگاه هاى سنت هاى دینى

دین در ردیف اعمال روانْ رنجورانه

براى فروید این پرسش مطرح بود که خاستگاه دین در میان افراد با این گستردگى چیست؟ فروید در نخستین مقاله خود در این زمینه، به شباهت هاى ویژه اى میان آیین هاى نِوْروزى و مراسم دینى اشاره مى کند. او مى گوید هر دو دسته این اعمال، با دقت موشکافانه در امور جزئى انجام مى پذیرند؛ تحمل هیچ وقفه اى را ندارند و بى توجهى به آنها به نگرانى و احساس گناه مى انجامد. البته مناسک دینى بر خلاف مراسم نوروزى، هماهنگ با دیگر افراد جامعه انجام مى شوند. همچنین مراسم دینى در تمام جزئیات پرمعنا و هدف مند هستند؛ در حالى که اعمال نوروزى کاملاً غیر منطقى و بى معنا به نظر مى رسند. البته به نظر فروید، نوع عبادت کنندگان به اهمیت اعمال خود بسیار کم توجه اند و چه بسا این افراد نیز از انگیزه هاى رفتارهاى آیینى شان بى خبر باشند.

فروید از فعالیت هاى بالینى خود به این نتیجه رسید که آیین هاى نوروزى اجبارى، بر اثر فشار برخى تکانه هاى جنسى پدید مى آیند. رفتارهاى آیینى، تا حدودى در دفاع از وسوسه هایى پدید مى آیند که افراد را به ارتکاب رفتارهاى ممنوع وامى دارند. افزون بر این، این اعمال به منزله حفاظى در مقابل بدشانسى احتمالى هستند که روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را مى کشد. اعمال وسواسى نیز، گونه اى مصالحه هستند. در نتیجه، این اعمال تا اندازه اى لذتى را که براى جلوگیرى از آن طراحى شده اند، فراهم مى آورند. به باور فروید، شکل گیرى دین نیز به ظاهر بر پایه سرکوب و بیزارى جستن از برخى تکانه ها تحقق مى یابد، ولى در اینجا تکانه هاى کنار گذاشته شده، تنها تکانه هاى جنسى نیستند، بلکه افزون بر آنها، مجموعه اى از تکانه هاى خودخواهانه را دربرمى گیرند که از نظر اجتماعى براى فرد زیان آورند.

آینده مخاطره آمیز دین

فروید، در کتاب آینده یک پندار مى پرسد آیا ممکن است روزى آدمى بدون مراجعه به «پندارهای» باور دینى، رفتار کند؟ البته فروید نمى خواهد افراد دین دار را به ضرورت، فریب خورده یا گمراه بخواند، بلکه بدین وسیله بر نقش برجسته آرزوهاى انسان در میان انگیزه هاى پدیدآورنده باورها و اعمال تأکید مى کند. به باور فروید، ماهیت قدرتمند، پایا و جزمى دین را، مشاهده و دلیل تأیید نمى کند، بلکه در واقع براى کودک، کشف سه امر، آرزوى دست یابى دوباره به پدر قدرت مند را زنده مى کند:

1. توجه به پایان نیافتن ناتوانى ها، پس از سپرى شدن دوران کودکی؛

2. کشف اینکه افراد در تمام دوران زندگى شان، از سوى انسان هاى دیگر و حتى نیروهاى درونى در معرض خطر قرار دارند؛

3. درک اینکه سرانجام مرگ تعادل نامطمئن زندگى را بر هم خواهد زد.

از این رو، اندیشه خداى مهربان، عالم و قادر مطلق زاده مى شود؛ موجودى که انسان را از نیروهاى هراس انگیز طبیعت پاس مى دارد، پاداش مى دهد و رفتار ناشایست را مجازات مى کند و کمال زندگى را از پى مرگ وعده مى دهد.

به گمان فروید، این خاستگاه غیر عقلانى، اندیشه هاى دینى را از ویژگى تقدس و نقض ناپذیرى برخوردار مى کند. هیچ کدام از درخواست هاى زهدگرایانه و دلدارى هاى موعود دین، براى بازداشتن بیشتر افرادى که ممنوعیت فرهنگ را درون سازى نکرده اند، کافى نبوده است. حتى روشن نیست در دورانى که آموزه هاى دینى بیش از امروز تأثیرگذار بوده اند، آیا مردم از تمدن دینى حاکم بیشتر رضایت خاطر داشته اند و یا تنها کمتر با آن مخالفت مى کرده اند. فروید مى گوید اگر دست آوردهاى دین درباره سعادت انسان، آسیب پذیرى او در قبال مراقبت هاى فرهنگى، و نیز اخلاق به میزانى باشد که گفته شد، این پرسش مطرح مى شود که آیا ما در ضرورت دین براى زندگى آدمى مبالغه نکرده ایم؟ و آیا در بناى نیازهاى فرهنگى بر آن، عاقلانه عمل کرده ایم؟

به گفته فروید پاس داشت مقررات یک فرهنگ با مجازات ها و پاداش هاى دینى، لوازم متعدد و مهمى را در پى دارد. مهار تکانه ها به صورت آرمانى، به کمک عقل، عملى مى شود، ولى دین، این عمل را به کمک عواطف انجام مى دهد. در چنین روندى، آحاد مردم از ابراز تکانه هاى خود به روش عقلانى دست بر نمى دارند، بلکه به دلیل ترس این گونه عمل مى کنند. افزون بر این، هاله تقدسى که نهادهاى جامعه را دربرگرفته است، انعطاف ناپذیرى را در آنها پدید مى آورد که این امر از تجدید نظر و تفسیر دوباره جلوگیرى مى کند. نگران کننده ترین موضوع در این نهادها آن است که فرمان بردارى به پذیرش اصول جزمى بستگى دارد که براى توجیه ممنوعیت هاى فرهنگى به کار مى روند. بنابراین، افت اعتقاد دینى مى تواند به معناى هرج و مرج باشد.

فروید بر آن است که دین براى افراد نیز کمتر از جامعه خطر ندارد. معرفى اصول جزمى دین به کودکان، پیش از آنکه خود بدان علاقه مند شوند یا بتوانند اهمیت آن را درک کنند و نیز نهى از انتقاد نسبت به آن، تنها پى آمد زیر را خواهد داشت: «غلبه بر اثر ممنوعیت هاى فکرى و مهار روانْ رنجور گونه تکانه به مدد سرکوب».

ادعاى اینکه پذیرش این روانْ رنجورى همگانى، دینداران را از خطرهاى برخى اختلال هاى روان رنجورى حفظ مى کند، بى گمان براى جبران چنین محدودیت هاى دینى کافى نیست. به باور فروید تنها کنارگذارى دین و آموزه هاى جزمى آن درباره واقعیت یک جامعه و افرادش، آن را از این مرحله رشدنایافته، خواهد رهانید تا به ماوراى آن سر بزنند. فروید در کتاب تمدن و نارضایتى هاى آن با صراحت مى نویسد: «همه چیز، آشکارا کودکانه و در نتیجه دور از واقعیت است. براى هر فردى که نگرشى دوستانه به انسانیت داشته باشد، دردناک است که بپذیرد بیشتر انسان ها هرگز نمى توانند در زندگى بر این دیدگاه غلبه کنند»، ولى فروید مى داند به جاى دین باید چیزى در اختیار انسان گذاشت. او علم را بدین منظور پیشنهاد مى دهد و معتقد است علم تنها راهى است که با آن مى توان به تدریج به واقعیت بیرونى دست یافت. نیز آنچه را که علم و عقل در اختیارمان نمى گذارد، باید بدون آنها انجام دهیم. افرادى که به طور منطقى پرورش یافته اند و از واقعیت به اندازه لازم آگاهند، خانه آسایش دوران کودکى را ترک خواهند کرد و با شجاعت و رضایت، با درماندگى و بسیارى از امور بى اهمیت روبه رو مى شوند. با گذشت زمان، زندگى تحمل ناپذیر مى شود و سرانجام دیگر تمدن توان فرسا نخواهد بود.

ریشه مردانه دین در دیدگاه فروید

فروید، آشکارا روان شناسى دین را بر واکنش هاى مردانه متمرکز مى کند؛ به اعتقاد فروید، تنها رابطه دوگانه جنس مذکر با پدر در دوران کودکى فرد و نژاد او، محور دین را تشکیل مى دهد. حتى همه مطالعات موردى فروید به غیر از یک مورد از جنس مذکر بودند. او جز مقاله اى کوتاه درباره پیوستگى نیایش الهه دایانا با نیایش حضرت مریم و اشاره هاى دیگر به الهه هاى مادر، چیز دیگرى درباره جنس مؤنث ارائه نکرده است. البته از گفتار فروید برمى آید که او به اصل چندعاملى بودن دین متعهد بوده و امرى پیچیده مانند دین را به یک عامل نسبت نمى داده است. به باور فروید وظیفه روان تحلیل گرى تنها آن است که بر یک علت خاص پافشارى مى کند. در واقع، او با این بیان منکر مى شود که چنین علت خاصى تنها علت یا حتى مهم ترین علت در میان علت ها باشد. در هر صورت، فروید بر عقده ادیپ مردانه تأکید مى کند و مى نویسد: «به نظر مى رسد جنس مرد در اکتساب دین، اخلاق و درک اجتماعى، نقش رهبرى را بر عهده داشته است و زنان، این امور را از مردان به ارث برده اند».

خلاصه تحلیل فروید از دین

تحلیل فروید از دین، سه جنبه دارد: 1. عقده ادیپ که سازه بنیادین او در تبیین دین است؛ 2. پدیده هاى ویژه دینى مانند مراسم انسان هاى اولیه و شکل گیرى سنت یهود؛ 3. نگرش منفى او به دین.

نقش عقده ادیپ

ارنست جونز مى گوید: «آنچه از پژوهش هاى دو دهه نخست روانْ تحلیل گرى درباره دین به دست مى آید آن است که زندگى دینى نمایشى است درباره سطحى جهانى از عواطف، ترس ها و آرزوهایى که در ارتباط کودک با والدین پدید مى آیند. به باور جونز، به کمک همین بینش، پنج ویژگى را که دانشمندان در پى آشکارسازى آن در دین بوده اند، مى توان تبیین کرد: 1. تمام ویژگى هایى که به نظام معنوى خاص نسبت داده مى شود و نیز بازخوردهاى هیجانى درباره آن؛ 2. نگرانى ترسناک درباره مرگ؛ 3. احساس معنا و ارزش هاى متعالی؛ 4. پیوند با اخلاق؛ 5. احساس بى کفایتی؛ یعنى اعتقاد به گناه و جرم.

روبرت کَیْسى همانند ارنست جونز، رفتار دینى یک پیرزن را دلیل بر آرزوهاى طولانى مدت درباره پدر و نیرومندى او در نظر مى گیرد. سرانجام، رفتارهاى دینى کنت نیکلاس لادوینگ زنیزندرف در زمره تصعیدهاى یک پاى تیست به شمار مى آیند و به عنوان انشعاب هاى بالقوه مرحله ادیپى و نیز صورت هاى نادر عقده ادیپ در نظر گرفته مى شود. فیستر درباره زینزندرف که پاى تیستى پروپاقرص بود، مى گوید لیبیدوى دینى زینزندرف، به «حفره کناری» بدن اختصاص یافته بود. به گفته فیستر، زینزندرف زخم کنار بدن را از دو نظر به اعضاى جنسى زنان توصیف کرده است:

الف) نقش اعضا به عنوان مسیر تولد؛

ب) نقش آنها به عنوان عضوى براى روابط جنسی.

البته دین دارى همه افراد، آشکارا همانند زینزندرف، پویایى عقده ادیپ را نشان نمى دهد.

حمله به دین

روانْ تحلیل گران با فروکاستن امور مقدس موجود در دین، به تکانه هاى جنسى و پرخاشگرانه، به خصومت با دین شهرت یافتند. در میان هواداران روانْ تحلیل گرى، هیچ کس یک بعدى تر از تیودور شرودر به دین نتاخته است. شرودر، نظریه ریشه هاى جنسى را به کل دین نسبت داد. او در یکى از نوشته هایش مى گوید: «تمام ادیان در تمام زمان ها و همه جا، با ماهیت متفاوت آن، چیزى جز جذبه جنسى نیست». (شرودر، 1914م، ص 148، به نقل از ولف، 1997م، ص 305)

بررسى و نقد اجمالى دیدگاه فروید

ما در بررسى دیدگاه فروید، بر پنج محور توجه مى دهیم: الف) پیش فرض هاى انسان شناسانه؛ ب) نظریه شخصیت؛ ج) رویکرد دینی؛ د) جایگاه علمی؛ و) مقایسه آن با رویکرد اسلامی.

الف) پیش فرض هاى انسان شناسانه

هر کس در این جهان زندگى مى کند، به تدریج به قضاوت هاى ثابتى درباره جهان هستى دست مى یابد که آن قضاوت ها محور نگاه او را به خود، دیگران و جهان تشکیل مى دهند. چنین برداشت کلى یا تصورى از جهان هستى و ارتباط انسان با آن را، جهان بینى (رندوم هاوس) مى نامند. این برداشت کلى، شامل برداشت انسان، درباره خودش یعنى انسان نیز مى شود. بر همین اساس، دانشمندان از دیرباز درباره پیش فرض هاى اساسى در زمینه آدمى بحث کرده اند؛ براى مثال، آیا انسان در کنش هاى رفتارى خود آزاد است یا مجبور؟ آیا انسان ها طبیعت مشترک و واحد دارند یا خیر؟

همین پیش فرض ها، عینکى ویژه یا پوششى رنگین بر قامت روان آدمى مى کشد و سبب مى شود تمام نظریه هاى علمى فرد با آن نگاه ویژه آمیخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پیش فرض ها، دانش او همواره با کاستى هایى به اندازه کاستى هاى جهان بینى اش آمیخته گردد. شهید مطهرى مى گوید: «همه دین ها، آیین ها و مکتب ها و فلسفه هاى اجتماعى متکى بر نوعى جهان بینى بوده است. هدف هایى که یک مکتب عرضه مى دارد... و بایدها و نبایدهایى که انشا مى کند و مسئولیت هایى که به وجود مى آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضرورى [آن نوع] جهان بینى است که عرضه داشته است».

جهان بینى هر صاحب مکتب، هرچند آن را به صراحت نگوید، در آثارش آشکارا نمایان است. فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست و به آسانى مى توان این باورهاى پایه را استخراج و به بررسى و نقد آنها پرداخت. در ادامه مى کوشیم مهم ترین پایه هاى هستى شناسانه فروید را معرفى کنیم و به بررسى آنها بپردازیم:

مادى انگارى هستى

منظور از مادى، تمام چیزهایى است که به گونه اى به کمک حواس ادراک پذیرند. فروید نیز، از جمله کسانى است که جهان را مادى مى پندارد و در وراى آن به امورى دیگر اعتقاد ندارد. بى تردید، رویکرد او به جهان، انسان و خدا با چنین نگاهى، بسیار متفاوت از فردى الهى است که جهان مادى و ملموس را پایین ترین سطح هستى و ضعیف ترین مرتبه آن مى داند. بررسى این پیش فرض، راه تجربى، درون نگرانه و تحلیلى ندارد، بلکه تنها ابزار آن عقل است. به باور ما رویکرد مادى به جهان هستى، رویکردى ناشى از اُنس گرفتن آدمى به نخستین امورى است که به آنها برمى خورد. همین آشنایى اولیه، حتى سبب مى گردد فرد در برابر ایمان آوردن به ذات پدیدآور امور مادى مقاومت کند. چنین انسانى به صورت رشدنایافته، در ارتباط با هستى باقى مى ماند. این نوع رویکرد، در برخورد فروید با هستى به چشم مى خورد. از اینرو، اندیشه او در مقابل رویکرد ده ها دانشمند از رشته هاى مختلف و صاحب نظران ادیان مختلف قرار دارد، بلکه خود رویکردى بسیار سطحى است. اینان کسانى هستند که خداوند درباره آنها مى گوید: «هر کس در این جهان نابینا است، در عالم آخرت نیز نابینا و گمراه تر خواهد بود».(اسراء: 72)

این افراد، همان هایى هستند که براى کشف قواعد حاکم بر جهان عمرى مى گذارند، ولى عامل قاعده مندساز و آفریننده قواعد را نمى یابند.

بى اعتقادى به خدا

در دنیاى معاصر، بیشتر مردمان به خدا معتقدند (چوپرا³، 2000 م.؛ نیوبرگ⁴، 2001م.).از زمان مرگ فروید (1939 ـ 1856 م.) تاکنون، نزدیک به 68 سال گذشته است. شاید بتوان گفت از آغاز مبارزه فروید با دین و دین دارى انسان ها، نزدیک به 100 سال مى گذرد. با وجود این، هرچند باورهاى فروید را درباره دین و خدا همه دانشمندان کم و بیش شنیده اند، ولى اندیشه هاى او را باور نکرده اند؛ زیرا این قضاوت فروید درباره هستى نیز، بر خلاف عقل سلیم، برداشت عموم مردم جهان و برخلاف پیام همه ادیان الهى است. او خود را یهودى رها شده و بى خدا مى دانست و باورهاى دینى را در زندگى آدمیان پندار مى شمرد. او هرگز از عقل خود که براى شناخت خدا آفریده شده است، بهره لازم را نبرد.

نگاه جبرى به انسان

نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه هاى او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پاى بند نیست. او غریزه مرگ و زندگى را بر رفتار آدمى حاکم مى داند و رفتار هدف مند انسان را نتیجه رویدادهاى عِلّى خارج از حوزه آگاهى انسان مى پندارد. گفتنى است جبر را دو نوع دانسته اند:

الف) جبر اجتماعى: در جبر اجتماعى، فرد در جامعه، به فردیت مى رسد؛ فرهنگ آن جامعه را مى پذیرد و آداب و رسوم آن را درون سازى مى کند و در نتیجه، مانند آنها رفتار مى کند. هرچند این مطلب کلیت ندارد و بسیارى از افراد استثنایى از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پیامبران سربرآورده اند، ولى پذیرش نسبى جبر به این معنا بدون ایراد است؛ زیرا ما معمولاً همین روند را در جوامع انسانى مى بینیم.

ب) جبر فلسفى: جبر فلسفى، یعنى صادر شدن رفتار از انسان به گونه اى خاص؛ آن گونه که خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف کند. فروید در ظاهر چنین باورى درباره انسان دارد؛ زیرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهى مى داند. درباره چنین نگاهى باید گفت: اول اینکه تمام اندیشه هاى خود فروید را دربرمى گیرد و چیزى جز خودفریبى (ولف، 1997م، ص 116) بر جا نمى گذارد؛ دوم اینکه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگى شخصى و کارى اش بوده است؛ زیرا فروید معتقد بود افراد بالأخره درمان پذیرند. اما چگونه مى توان براى فردى اختیار در تغییر رفتارش را در نظر نگرفت، ولى او را درمان پذیر دانست. در فرایند درمان که از مراجعه درمان جو به درمان گر آغاز مى شود، هر دو معتقدند درمان جو تغییرپذیر است و اساساً براى تغییر دادن خود به درمان گر مراجعه کرده است. همه درمان گران این باور را که درمان جو گمان کند همه چیز تمام است و دیگر کارى از عهده کسى در مورد او برنمى آید، از بدترین و نادرست ترین اندیشه ها درباره انسان و بزرگ ترین مانع در فرایند درمان مى دانند.

سوم اینکه جبر فلسفى به این معنا که آدمى را در انجام دادن رفتارهایش همانند حرکت آب از سطح بالاتر به سطح پایین تر و نه برعکس بدانیم، خود از بدیهى ترین مغالطه ها درباره آدمى است؛ زیرا براى مثال شما هم اکنون مى توانید متنى را که به دست دارید کنار بگذارید و درست ده دقیقه دیگر مطالعه آن را از سر بگیرید. از چنین توان مندى هایى، به خوبى اختیار و قدرت تغییر انتخاب ها در هر لحظه را مى توان دریافت.

ب) نگاه فروید در شکل گیرى شخصیت: نقش ناخودآگاه در رفتار

دو پیش فرض اساسى، پایه روان تحلیل گرى را تشکیل مى دهد. یکى از این دو پیش فرض، یعنى جبرگرایى را پیش تر طرح کردیم. دومین مفهوم اصلى در روانْ تحلیل گرى، نقش ناهشیار است (مونرو،⁵ 1957). فروید همچون دیگر موجودات، تکامل روان را ناخواسته مى داند. به نظر او،تمام فعالیت هاى آدمى پى آمد دو غریزه مرگ و زندگى است. او براى زندگى روانى در مقایسه با میزان هشیارى از رویدادها، سه سطح، یعنى هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار را در نظر مى گیرد (پِروین⁶، 1993)، ولى تمام رفتارهاى آدمى را برخاسته از لیبیدو مى داند که ماهیتى غریزى ودر ناهشیار دارد (شولتز⁷ 1989). به بیان دیگر، هرچند روان سطوحى از هشیارى وناهشیارى است، ولى منبع انرژى روان همان انرژى جنسى یا لیبیدو است که ماهیت ناهشیار دارد. بنابراین، مى توان ادعا کرد فروید تمام رفتارهاى آدمى را فعالیت هایى جبرى و ناهشیار و برخاسته از غرایز به شمار مى آورد. بنابراین، شخصیت به باور او به صورت ناهشیار به وجود مى آید. در این زمینه، چند نکته قابل توجه وجود دارد:

الف) ما هیج حالتى را آشکارتر و بى واسطه تر از تجربه هشیارى براى خود سراغ نداریم (شِیِرْ⁸ 1998). به گونه اى که روان شناسى، دانش تجربه هاى هشیار بوده است. ویلهموونت که او را بنیان گذار روان شناسى تجربى مى دانند، تمام توان خود را به کار برد تا جنبه هاى هشیارى آدمى را کشف کند (هرجِنْهِن⁹، 1997). روان شناسان دیگر نیز تامدت ها به ناهشیار توجه نداشتند. امروزه وجود لایه اى در ساختار وجود آدمى به نام «ناهشیار» پذیرفته شده است، ولى به دقت تبیین نشده است که آیا به واقع لایه هشیار شخصیت، در حیطه ناهشیار تحقق مى یابد که به ظاهر نظر فروید است، یا برعکس، لایه ناهشیار در درون هشیار و به گونه اى با هشیارى تحقق مى یابد، ولى به گونه اى تظاهر مى کند که فرد علت رویداد را نمى داند و یا به فرایند در وقت وقوع آگاهى ندارد. این امر، یعنى تحقق ناهشیار در سایه هشیار نه برعکس، منطقى به نظر مى رسد و در زندگى روانى انسان ها مشهود است. به بیان دیگر، در روان آدمى بخشى به نام ناخودآگاه مطلق ـ آن گونه که فروید و یونگ ادعا مى کنند ـ وجود ندارد، بلکه برعکس لایه هاى شخصیت آدمى به یک معنا هشیار هستند؛ هر چند در ظاهر چنان جلوه مى کند که فرد از لایه هاى شخصیتى ناهشیار برخوردار است. به عبارت دیگر، لایه اى در شخصیت به عنوان لایه ناخودآگاه مطلق که راهى براى آگاهى یابى از آن نباشد، در درون آدمى وجود ندارد. بنابراین، آدمى با دقت و آموزش مى تواند به لایه هاى وجودى خود علم پیدا کند.

ب) ارزیابى او درباره این جنبه وجود آدمى، یعنى ناهشیار، به میزان زیاد از قواعد حاکم بر روان که دیگران درک مى کنند، متفاوت است؛ زیرا روان شناس تنها یک پدیده، مانند لغزش هاى زبانى را در رفتار کلامى افراد مشاهده مى کند. تصور فروید آن است که این لغزش ها، همگى شوخى ها و شیطنت هاى ناخودآگاه هستند، ولى ماتلى¹⁰(1985) به این نتیجه رسید که آزمودنى هایى که از ترس شوک الکتریکى غیرواقعى دچار اضطراب مى گردند، بیشتر از آزمودنى هاى آرام، لغزش هاى زبانى دارند. چه بسا افراد مضطرب آمادگى دارند انواع خطاها (حرکتى، ادراکى، مفهومى، زبانى و آمیخته اى از اینها) را مرتکب شوند و این امر تنها خطاهاى کلامى نیست (بانج، 1987). با چنین نگاهى مى توان لغزش هاى زبانى را امورى کاملاً آگاهانه دانست؛ نه آن چنان که فروید آنها را ناآگاهانه مى داند.

ج) هشیار و ناهشیار، مفاهیم فراوانى مى توانند داشته باشند که در اینجا تنها به معانى ناهشیار مى پردازیم.¹¹ در نقل این معانى، مى کوشیم بیشترین احتمال ها را در نظر بگیریم:

1. ناهشیار به معناى نداشتن واکنش و بى حسی؛ در این معنا، وقتى مى گوییم چیزى ناهشیار است، مراد آن است که براى مثال، شى ء الف در مقابل عامل فیزیکى و یا اجتماعى خارجى، هیچ واکنشى نشان نمى دهد. از این رو، مى توان گفت مفهوم ناهشیار بر رفتار آدمى صدق نمى کند؛ زیرا حساس بودن و آن نوع واکنشى را که مثلاً اجسام به عوامل خارجى نشان مى دهند یا مردمک چشم به نور نشان مى دهد، هشیار نمى گویند. فروید نیز وقتى مى گوید آدمى رفتار ناهشیارانه دارد یا سطحى از روان او حالت ناهشیار دارد، منظورش نداشتن واکنش نیست. به طور کلى، بحث هشیار و ناهشیار در سخنان فروید، به این گونه فعالیت ها یا نبود آنها ناظر نیست. انسان به این معنا در شرایط عادى، غیر از حالت هایى مانند بى هوشى، خواب و خواب واره¹² هشیار است. در این شرایط، تنها مى توان گفت ناهشیار است، آن هم نهمطلق؛ چون با صداى بلند از خواب بیدار مى شود. پس نوعى هشیارى ضعیف دارد.

2. ناهشیار به معناى بى خبرى و ناآگاهی؛ هرچند در زبان فارسى ناهشیار را به معناى ناآگاه بودن و غافل بودن کمتر به کار مى برند، ولى مى توان با قرینه آن را بدین معنا به کار برد. بنابراین، ندانستن قواعد حاکم بر کارکرد چشم، گوش و... را مى توان به عنوان ناهشیار تلقى کرد. بى تردید مقصود فروید از ناهشیار این نیست که افراد انسانى از قواعد حاکم بر رفتار خود ناآگاهند؛ براى مثال، نمى دانند افسردگى چگونه و در چه فرایندى پدید مى آید؛ زیرا این قواعد تا اندازه زیادى کشف شدنى هستند و آدمى مى تواند به آنها علم یابد. در هر صورت، این معنا از ناهشیار در مورد انسان کاملاً صادق است. ما بسیارى از قواعد حاکم بر روان خود را نمى شناسیم. انسان شناسان همواره مى کوشند تا همین قواعد را کشف کنند. فروید نیز در این مسیر، ـ به نظر خودش ـ به یک نتیجه مهم دست یافت. آن نتیجه این بود که «حالت اصلى و منبع اطلاعات گسترده و شناسایى هاى ما در حالتى مرموز نهان است که آن را روان ناخودآگاه مى خوانیم» (فروید، به نقل از ویتل، جونز¹³، ترجمههاشم رضى¹⁴، 1339، ص 43). بنابراین، مقصود فروید از هشیار و ناهشیار ناآگاهى نیست.

3. ناهشیار به معناى نداشتن توجه آگاهانه به فرایندهاى روانی؛ این امر یعنى توجه آگاهانه و جسمانى، ندانستن واقعیتى است که همواره در درون آدمیان رخ مى دهد. هم اکنون قلب شما با آهنگ خاصى مى زند؛ قطر مردمک چشمتان اندازه خاصى دارد و آنچه را مى خوانید با اهمیت خاصى در ذهنتان بایگانى مى شود، ولى شما به هیچ کدام از این فرایندها توجه ندارید. مراد فروید از ناهشیار، بى توجهى به این فرایندها نبود؛ زیرا فروید ریشه رفتار آدمى، به ویژه اختلال هاى روانى را جست وجو مى کرد. او در این جست وجو، به روشنى دریافت که بسیارى از رفتارهاى آدمى برابر اراده و حتى خواسته او نیست. مثلاً بیمارى هیسترى، وسواس و ترس هاى مرضى این گونه اند. فروید براى حل همین معما، روان ناخودآگاه را به جامعه علمى معرفى کرد.

4. ناهشیار در مقابل روان هشیار؛ بدین معنا که روان، مرتبه اى هشیار دارد که مى تواند تجربه هاى آن را هر زمان که بخواهد به خاطر آورد، بررسى کند و بر اساس آنها تصمیم بگیرد. روان سطح دیگرى نیز دارد که در آنجا رسوم اخلاقى واپس زده، پس از گذر از خودآگاه، در ضمیر ناخودآگاه متراکم مى شوند، ولى روان ناخودآگاه، تنها محتوى این امیال سرکوفته نیست. فروید این مسئله را چنین توجیه مى کند:

«... ریشه و اصل هر میل سرکوفته و واپس زده را مى توان در ناخودآگاه یافت، اما بایستى این موضوع اساسى را متذکر شویم که این امیال و تصورات واپس زده، به شکل مطلق روان ناخودآگاه را شامل نمى شوند، بلکه تنها جزئى از این منبع عظیم را تشکیل مى دهند... روان ناخودآگاه شامل تمامى غرایز بشر اولیه است. خوى حیوانى و وحشى بشرى، قسمت اصلى این منبع مى باشد که برخى از عوامل ارثى و همچنین تمامى امیالى که در دوران تکامل و تحول کودک سرکوفته گشته اند، بدان منضم شده است. اما بین این موارد اولیه و اضافات بعدى، نبایستى وجه تباینى قائل گشت؛ چون تظاهراتى که واپس زده مى شوند، به صورت تردیدناپذیر تجلیات همان عناصر اولیه هستند و این دو هم بستگى دارند». (رضى، ص 48 ـ 49)

چنان که ملاحظه مى کنید، فروید ویژگى هایى مانند پیدایش میل جنسى، پرخاشگرى و غیره را که ما در فرهنگ خود به عنوان امور ذاتى و غریزى انسان برمى شماریم، از امور ناخودآگاه مى شمارد. افزون بر این، فروید رفتار برخاسته از این ویژگى ها را ناهشیار مى شمارد. او بنابر نظریه خود براى شخصیت نیز سه سطح هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار را در نظر مى گیرد. در اینکه آدمى ویژگى هاى ذاتى دارد که معمولاً برابر همان ها عمل مى کند، بحثى نیست. سخن ما در شکل گیرى شخصیت است که رفتار آدمى از آن ناشى مى شود. فروید، شکل گیرى شخصیت را در فرایندى ناهشیار و ناخواسته ترسیم مى کند، ولى چنین برداشتى از انسان درست نیست، بلکه آدمى، شخصیت خویش را با قضاوت هایى که درباره عالم هستى مى کند و رفتارهایى که برابر قضاوت هایش انجام مى دهد، پدید مى آورد. البته آدمى پس از پدیدآورى شخصیت، بنابر مقتضاى آن رفتار مى کند، ولى شخصیت خود را تا حدودى آگاهانه پدید مى آورد. ما چون سبب بیمارى هاى روانى را نمى دانیم، مى پنداریم اینها از روان ناخودآگاه برخاسته اند، در حالى که با دقت بیشتر مى توان گفت رفتار بیمارگونه، برخاسته از روان خارج شده از خط هنجار است که خود فرد در فرایندى ویژه و با آگاهى و انتخاب خویش پدید آورده است. البته خود آدمى نیز آگاهى ندارد که چگونه و در چه فرایندى شخصیت خویش را مى سازد. این بى توجهى دلیل بر ناهشیار بودن شخصیت نیست. براى مثال، فروید فکر مى کرد وسواس از امور ناهشیار روان است و از تجربه هاى مرحله تناسلى ناشى مى شود که فرد در دوران کودکى اش به طور فعال در آنها دخالت داشته است. البته فروید بعدها این دیدگاه را کنار گذاشت و نظریه اى دیگر را برگزید و معتقد شد وسواس ها، واکنش هاى دفاعى هستند که در مقابل تکانه هاى ناهشیار روان ابراز مى شوند. (جنایک¹⁵ و همکاران، 1998 م، ص 203 ـ 204)

امروزه ما به نادرستى این گفتار فروید یقین داریم و مى دانیم که وسواس در آغاز با رفتار آگاهانه بیمار به وجود مى آید. یکى از دلایل ناکامى در درمان این بیمارى را همین القائات مى دانیم که درمان گران گمان مى کنند این بیمارى از ناهشیار فرد برمى خیزد؛ در حالى که وسواس و دیگر بیمارى هاى روانى، در فرایندى آگاهانه رخ مى دهند. در اینجا براى نمونه، فرایند پدیدایى وسواس را به اختصار بیان مى کنیم:

قضاوت هاى افرادى که برخى زمینه هاى خانوادگى یا جسمانى را دارند، در برهه اى از زمان از حالت هنجار تغییر مى کند و به قضاوت هاى تردیدآمیز در برخى موضوع ها مانند آلودگى، طهارت و... تبدیل مى شود. در نتیجه، درباره چیزى که باید (برابر باورهاى دینى و اجتماعی) فرد به تمیزى، طهارت و... آن یقین داشته باشد، قضاوتش تردیدآمیز مى گردد و همین قضاوت تردیدآمیز، اضطراب زا است. فرد براى اینکه به پاکى یقین پیدا کند، براى مثال، آب بیشترى مى ریزد و بدین وسیله با یقین یافتن از اضطراب رهایى مى یابد. این عمل، یعنى ریختن کمى آب بیشتر، در میان دین داران، احتیاط نامیده مى شود. همین عمل خارجى، یعنى ریختن کمى آب بیشتر که قضاوت بر اساس آن انجام مى شود، حالت روانى پیشین را اندکى تشدید مى کند. در نتیجه، قضاوت تردیدآمیز در موقعیتى مشابه با شدت بیشترى سراغ فرد مى آید و در مقایسه با دفعه پیشین اضطراب بیشترى مى آورد. فرد بار دیگر براى یقین بیشتر، آب مى ریزد، ولى این بار بیشتر از نوبت گذشته. البته خود او توجه ندارد که رفتارهاى آدمى، شخصیت را پى در پى تغییر مى دهند. عمل دوم، کمى او را بدتر مى کند و در حقیقت، حالت هاى او را شدت مى بخشد. در این فرایند، یعنى فرایند قضاوت تردیدآمیز، فرد چنان تغییر مى کند و چنان رفتارى از او سر مى زند که گاهى تا حد روان پریشى و قطع ارتباط با واقعیت پیش مى رود. بنابراین، به باور ما شخصیت، آگاهانه تحقق مى یابد و ساز و کار آن را نیز مى توان به دقت توضیح داد. در نتیجه، این تصویر از شکل گیرى شخصیت انسان را که فروید بر آن پاى مى فشارد، نادرست مى دانیم؛ یعنى رویش هشیار را در سرزمین ناهشیار و پدیدایى من و فرامن را، دامن نهاد پارادوکسى آشکار و ناسازگار با انسان مى دانیم و با تلاش فروید براى هشیارسازى امور ناهشیار در تعارض مى یابیم؛ زیرا منطقى نخواهد بود موجودى که واقعیت او ناهشیار و کانونى از انرژى است، با هشیارسازى بعضى امور پس رانده شده از تعارض هاى درونى او کاسته شود و بدین وسیله، نگرانى او کاهش یابد؛ زیرا موجودى که بنابر فرض، ماهیت ناهشیار دارد، باید هرچه رویدادها در درونش ناهشیارتر باشند، او هنجارتر شود؛ در حالى که بنابر بیان ما، هشیارسازى امور ناهشیار، به معناى آگاهى دادن به فرایندهاى روان امرى منطقى است.

آدمى به هنگام تولد با سرمایه روانى ویژه اى پاى به این جهان مى گذارد که فروبل¹⁶،معلم بزرگ آلمانى درباره اش مى گوید ناخودآگاه کودک در خدا آرمیده است (جى،استنلى هال¹⁷، به نقل از: استرانک 1959 م، ص 159). البته مى توان سخن او را بدین معنا گرفتکه کودک بدون اینکه از پیوند خود با خدا آگاه باشد، با خدا پیوند واقعى دارد. این کودک با پیوند یافتن با این جهان، به تدریج روانش به گونه اى دگرگون مى شود که دیگران منشأ برخى رفتار او را اختیار و انتخاب خود او نمى دانند. ما این ویژگى را در وجود آدمى، ناهشیار مى نامیم. فروید نیز به بیمارى تبیین ناپذیرى مانند هیسترى¹⁸ برخورد و دربررسى این بیمارى، از سوى بیمار به صورت آگاهانه به علت خاصى دست نیافت و خود او نیز به نتیجه روشنى نرسید. از این رو، نقش ناخودآگاه را در فرایند بیمارى مطرح کرد، ولى با نگاهى دقیق تر مى توان گفت تمام فرایندهاى روانى، نه تنها ناهشیار نیستند، بلکه آگاهانه اند و بر اساس فرایندى خاص تحقق مى یابند؛ مانند آنکه آدمى رانندگى را مى آموزد و پس از مهارت یابى، به هنگام رانندگى ما مى پنداریم که او فعالیت هایش را به صورت ناهشیار به انجام مى رساند؛ در حالى که رفتارى از همین دست و هشیارانه یا ناهشیارانه بودن آنها به دقت بیشترى نیاز دارد.

ج) رویکرد دینی؛ انسان موجودى توهم زده

فروید آدمى را موجودى توهم زده مى داند. بر همین اساس، دین را در زندگى آدمیان یک توهم عمومى مى پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا مى شود روزى انسان از پندارهاى دینى دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره مى کنیم:

الف) هرچند آدمى دچار پندار مى شود؛ مانند بسیارى از باورهاى خرافى که در زندگى انسان به چشم مى خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى کند، از آن رو است که آنها را واقعى مى شمارد. اگر پى ببرد که چیزى واقعیت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پیدایش حیات به صورت آنى و در قالب هیئت بطلمیوسى است.

ب) به راستى چگونه مى توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم زده معرفى کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادى از انسان بعید به نظر نمى رسد، ولى باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین خواهى و خداباورى انسان ها در جهت نظریه فروید پیش نرفته است. نمى توان گفت افراد انسانى به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگى فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان مى دهد که او به واقع فردى پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخى موضوع ها پندارزده کرد.

آدمى در چنبره غریزه جنسى

فروید ماهیت لیبیدو را جنسى مى داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا مى توان در نظر گرفت:

الف) معناى عام جنسیت که همان نیروى حیات و زندگى است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معناى خاص در نظریه او وجهى ندارد. همچنین دانشمندان هم زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده اند، بلکه یقین داشته اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسى به معناى خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.

ب) جنسیت به معناى خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست مى آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتى که براى نیروى جنسى در وجود آدمیان درک مى کنیم، آن را امرى در کنار دیگر قواى آدمى مى یابیم. براى مثال، پدرى را در نظر بگیرید که به طور هم زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد مى تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.

به نظر مى رسد فروید آنچه را که تبیین روشنى براى آن در زندگى انسان نمى یافت، به صورتى به غریزه هاى جنسى ربط مى داده است. او با چنین نگاهى، سرانجام دین و دین دارى را در زندگى آدمیان به علاقه مندى پسران به تصاحب زنان پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخى اندام هایش لذت هایى را درک مى کند، ولى هر کدام از این اندام ها، لذت یکسانى را به وجود نمى آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام سازى کودک گریان و یا لذت جنسى باشد؛ یعنى هر کدام از این رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.

د) رویکرد علمی: روانْ تحلیل گرى، به عنوان راهى براى دست یابى به علم

با بررسى تحلیل هاى فروید از مراسم دین دارى (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل ها را اسطوره سازى هایى مى یابید که تنها در ذهن تحلیل گر مى تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل ها، به این نتیجه مى رسیم که این افراد گویا هر چیزى را که طول بیشترى دارد، به آلت تناسلى مردانه و هرچه را که شکل گردى دارد، به آلت تناسلى زنانه کاسته اند و این، هنرى است که جز از شخص روان تحلیل گر برنمى آید. از این گذشته، راه هاى دست یابى بر علم، یعنى رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستى چند راه است که به اختصار مى آوریم:

الف) راه هاى حسى و تجربى؛ از این راه آدمى به کمک حس درمى یابد که دگرگونى هاى خاصى در جهان رخ مى دهد. او با در نظر گرفتن این امر محسوس و به کمک عقل که ابزار حسابگر و وسیله شناخت آدمى است، به قاعده اى فراگیر دست مى یابد.

ب) درون نگرى؛ روش دیگرى براى فهم برخى فرایندهاى درونى است که علمى بودن آن خدشه پذیر نیست.

ج) احکام مستقل عقل؛ عقل بدون ارتباط با عالم خارج، احکامى دارد که پایه دیگر احکام و قواعد است.

د) روان تحلیل گرى؛ اگر روان تحلیل گرى ادعا کند که شیوه اى تجربى است، (چنان که خود فروید ادعا مى کرد) باید معیارهاى تجربى بر آن صادق باشد؛ در حالى که همان گونه که در متن آمده است، یکى از اشکال هاى اساسى روان تحلیل گرى، منطبق نبودن آن بر معیارهاى تجربى است. اگر این شیوه تجربى نباشد و درون نگرى مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شیوه اى است که روان تحلیل گر، در آن چیزهایى را ادعا مى کند که غیر از خودش کسى آنها را نمى فهمد؛ براى مثال، وقتى مى گوید دیدن مار در خواب، در واقع همان سمبل آلت مردانه است، کدام دانش بشرى مى تواند چنین ادعایى را اثبات یا انکار کند. چنین ادعایى که نمى شود آن را اثبات یا انکار کرد، خود دلیلى بر توهمى بودن آن است؛ مثل اینکه فردى ادعا کند همه اشیا، یک متر کوتاه یا بلند شده اند. از همین رو، هیچ ملاکى براى اثبات یا نفى این ادعا وجود ندارد.

ارائه اصول اثبات ناپذیر در زندگى انسان

فروید چیزهایى را به عنوان غریزه هاى آدمى و اصول حاکم بر زندگى او به انسان نسبت مى دهد که به راحتى مى توان در آنها خدشه کرد؛ براى مثال، وقتى فروید مى گوید: «در ژرفاى تاریک و فهم ناشدنى ناخودآگاه، دو غریزه مرگ و زندگى وجود دارد»، هیچ کس با شواهدى که فروید ارائه مى دهد به وجود چنین غریزه هایى قانع نمى شود؛ زیرا همه فعالیت هاى آدمى، به گونه اى است تا خودش زنده بماند، به کمال برسد و قلمرو نفوذش گسترش یابد. این گونه فعالیت ها، گاهى با حیات دیگران در تعارض قرار مى گیرد و تلاش او براى حیات، حیات دیگرى را به خطر مى اندازد. همه این رفتار را مى توان شاهدى بر ادعاى فروید مبنى بر غریزه حیات در آدمى شمرد، ولى آنچه را که فروید به عنوان غریزه مرگ مى نامد، دلیل قانع کننده اى براى اثبات آن وجود ندارد. به چه دلیل رفتار پرخاشگرانه افراد، دلیلى بر غریزه مرگ در نظر گرفته مى شود. همچنین ویرانگرى، هرگز لازمه زندگى آدمیان نیست. البته بسیارند انسان هاى تربیت نایافته اى که همواره به جان هم مى افتند و موانع سر راه خواسته هاى خود، از جمله هم نوعانشان را از میان برمى دارند، ولى مى توان این رفتار را نه برخاسته از غریزه حیات یا مرگ، بلکه ناشى از خواسته هاى نامناسب آدمى در نظر گرفت.

به همین ترتیب، تمام اصولى مانند اصل لذت، اصل واقعیت و اصل تعارض و دفاع را که فروید طرح مى کند مى توان به گونه هاى دیگرى تبیین کرد. به بیان دیگر، آنچه را که فروید درباره انسان مى گوید، از برداشتى ویژه درباره انسان برخاسته است که با تغییر برداشت، تبیین نیز دگرگون مى شود؛ چنان که دیوید ولف نیز به خوبى بدان مى پردازد. به نظر مى رسد سخنان هماهنگ و وجود برخى حقایق در مکتب فروید، سبب گردید تا این مکتب با کاروان روان شناسى همچنان هم گام بماند.

همچنین تعریف فروید درباره انسان سالم با جهان بینى خودش درباره انسان وساختار روانى او، انطباق دارد. با نقد جهان بینى فروید، تعریف او نیز با چالش هاى هم سانى روبه رو خواهد شد. از این رو، شیوه فرویدى در درمان که بر پایه تداعى آزادى مبتنى بود، به صورت اولیه کمتر به کار خواهد رفت. ما با اعتقاد به شیوه درمانى خاص برخاسته از آموزه هاى دینى اسلام، دگرگونى در شیوه هاى درمانى، از جمله تغییر در شیوه هاى روان تحلیلى را ضرورى مى دانیم.

ولف و فروید

دیوید ولف، پس از نقل دیدگاه فروید به بررسى آنها مى پردازد. او ایرادهاى اساسى بر دیدگاه فروید وارد مى کند که هر کدام از آنها مى تواند ناکارآمدى دیدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ایرادهاى وى را مى آوریم و سپس نظر خود را به عنوان تکمیل کننده بحث نقل مى کنیم. ولف در مجموع، به ده نکته در نقد سخنان فروید اشاره کرده است:

1. نشئت گیرى از فضاى فرهنگى خاص؛2. سرگردانى دیدگاه فروید میان علم و روشى تفسیرى (هرمنوتیک) که هر کدام طرفداران خود را دارد؛ 3. آیا به راستى دین از آرزوى برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشى مى شود. ولف با نقل برخى پژوهش ها این نظریه را انکار مى کند؛ هرچند بعضى دیدگاه هاى تأییدکننده را مى آورد که ما در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت؛ 4. این ادعاى فروید که مردان را منشأ دین دارى مردم مى داند، امرى اثبات ناپذیر، بلکه نادرست است؛ 5. پژوهش ها، این ادعاى فروید را که دین به روان رنجورى شباهت دارد، تأیید نکرده اند؛ 6.اعتماد فروید بر حدس و گمان هاى مردم شناسانه و تاریخی؛ 7. تکیه بر فرض هاى کلى و اعتمادناپذیر؛ 8.بى توجهى به پدیدارشناسى و تاریخ دین؛ 9. یک پارچه دانستن تمام ادیان و توهمى پنداشتن آنها؛ 10.بى توجهى به آراى مخالفان و پافشارى بیش از اندازه بر دیدگاه شخصی.

ه) برداشت اسلامى از موضوع

به منظور آشنایى با رویکرد دینى درباره موضوع، دیدگاه هاى روان شناسى خود را به کمک آموزه هاى دینى درباره دیدگاه فروید مى آوریم:

1. انسان موجودى دوبعدى و داراى جسم و روان است. روان، جنبه اى اصیل و تمام هستى آدمى است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ویژگى هاى ذاتى مانند ادراک، برخوردارى از اراده و اختیار ذاتى، قدرت شناخت و کسب عواطف خاص پاى به این جهان مى گذارد. آن گاه با توجه به این جهان و محیط زندگى، شکل گیرى شخصیتش آغاز مى شود و روندى خاص مى یابد. او خود بر اثر ارزنده سازى ها و ناارزنده سازى هاى محیطى، شخصیت ویژه خود را مى سازد. چنین انسانى در آغاز تولد، انرژى ویژه اى نیز ندارد. او با کم شدن بدنش احساس دردى مى کند که از آن به گرسنگى یاد مى شود. براى رفع این تنش، رفتارى مانند حرکت لب ها و گریه را آغاز مى کند، ولى هیچ شناختى درباره چیزى که مشکل او را رفع مى کند، ندارد. بر همین اساس، گفته اند اگر کودک براى نخستین بار از طریق پستانک تغذیه شود، چه بسا دیگر پستان مادر را نپذیرد.

2. انسان مُولّد انرژى و فعّال: به ظاهر فروید فرزند انسان را همانند کیسه اى در نظر مى گیرد که مثلاً مقدارى آب در آن جاى گرفته است. این آب ها گاهى به سمت در کیسه و زمانى دیگر، به سمت ته کیسه مى روند و آنجا را با ویژگى هاى خود پر مى کنند. گاهى نیز به بخش کوچکى از جلوى کیسه مى غلتند و معجزه آفرینى مى کنند و زمانى دیگر، بر مقدار بیشترى از جلوى کیسه تأثیر مى گذارند. حتى به باور فروید در یک دوره نیز، آب کیسه راکد مى ماند و فعالیتى ندارد. در نقد دیدگاه فروید باید گفت آدمى به هنگام تولد، انرژى خاص و شکل یافته اى ندارد. البته توان و استعداد تولید انرژى و برخى ابزارها را براى ادامه حیات در اختیار دارد. در واقع، او انرژى درد کشیدن و لذت بردن را نیز در همین جهان و با اعمال خود پدید مى آورد. آیه قرآن که مى فرماید: «وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً؛ خدا شما را در حالى از شکم مادرانتان خارج کرد که هیچ نمى دانستید». (نحل: 78) مى تواند به این معنا ناظر باشد؛ یعنى در وقت تولد هیچ گونه شناخت و عاطفه اى نداشتید.

انرژى روانى تولید شده در درون انسان، همانند انرژى درون یک گلوله نیست که شلیک مى شود و خودش هیچ دخالتى در پدیدآیى آن نداشته باشد، بلکه آدمى انرژى درون خود را با آگاهى ذاتى و اختیار تولید مى کند. براى مثال، همه ما علاقه به غذاهاى ویژه، پیوند با جنس مخالف و جمع آورى ثروت و یا گذراندن مراتب کمال را درک مى کنیم، ولى کمتر به ذهنمان مى آید که این انرژى هاى ویژه را خود با اختیار خویش مى آفرینیم. همین توانایى پدیدآورى انرژى هاى خاص سبب مى شود افراد در فرهنگ هاى متفاوت داراى شخصیت متفاوت باشند و حتى لذیذترین غذاى مردمان یک فرهنگ، منفورترین غذاى دیگران باشد؛ زیرا انرژى هاى تولیدى آنها ماهیت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان کودک قرار گیرد، آن را مى مکد و هیچ نمى دانیم آیا بازتاب مکیدن، لذت بردن را نیز به همراه دارد یا تنها مکانیزمى در درون کودک است که خالق مهربان براى حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همین سازوکار اولیه، به لذت بردن از بلعیدن اشیاى خاص مى انجامد.

3. آدمى، شخصیت خود را در فرایندى کاملاً آگاهانه مى سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب ها و رفتارهاى خود است. همچنین آنچه را که فروید ناخودآگاه مى نامد، البته غیر از ویژگى هاى ذاتى آدمى، مى توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرایند پدیدآورى آن توجه ندارد. قرآن مى فرماید: در روز قیامت به انسان خبر مى دهند که چه چیزهایى را پیش فرستاده و چه چیزهایى را پشت سر نهاده است. سپس از این موضوع، استدراک مى شود و مى فرماید: «بلکه انسان به نفس خودش آگاهى دارد؛ هر چند عذر بیاورد».¹⁹ این بدان معناست که آدمى هر آنچه را انجام مى دهد، به صورتى در درونش بایگانى مى شود که مى تواند بدان آگاهى یابد؛ هرچند خود به این واقعیت درونى توجه دارد. در روز قیامت نیز، تنها توجه او به همین واقعیت جلب مى شود. در مجمع البیان، از امام صادق علیه السلامنقل مى شود که حضرت فرمود: «چرا بعضى از شما، کارهاى خوبتان را آشکار مى کنید و امور زشت را پنهان مى سازید؟ آیا اگر این فرد به خود مراجعه کند، پى نمى برد که مسئله چنان نیست؟ سپس همین آیه را خواند و فرمود: در صورتى که درون انسان اصلاح شود، برون او نیز قوت مى یابد».²⁰

بنابراین، امورى مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپندارى انسان، غرایزى مانند مرگ و زندگى و شیوه هاى درمانى مانند تداعى آزاد، خواب واره درمانى، همه بر اساس دیدگاه هاى خاصى درباره انسان بنا شده اند که با دگرگونى برداشت، آنها نیز دگرگون مى شوند. در این صورت، دانش روان شناسى باید به این مکتب در حد خودش بها بدهد و عمر اندیشمندان را بیش از اندازه صرف آن نکند.

4. خدا در زندگى انسان، زاییده اندیشه کاملاً منطقى آدمیان است. آدمى از وقتى بر زمین پاى نهاد، به وجود موجودى برتر معتقد بوده است و این باور تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگى آدمیان، بلکه آفرینش آنها براى شناخت همین موجود برتر است. اوج ظرفیت وجودى آدمى آن است که در عالى ترین درجه ممکن خدا را بشناسد. از این رو، خداوند مى فرماید:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ * ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ. (ذاریات: 56 ـ 57) من جن و انس را تنها براى عبادت کردن آفریدم. من از آنها روزى نمى خواهم و نمى خواهم به من غذا بدهند.

در روایت هاى معصومین علیهم السلام عبادت خدا در این آیه به معناى شناخت خدا تفسیر شده است. امروز نیز بیشتر مردمان جهان معتقدند این جهان مادى با تمام قواعد حاکم بر آن، خدایى دارد. حتى برخى همانند یونگ و دیپاک کپرا معتقدند آدمى براى تجربه خدا نیاز ندارد که به وجود خدا معتقد باشد (الیاده²¹، 1993 م.؛ کپرا²²، 2000). بنابراین، برایراه یابى اندیشه خدا در زندگى انسان به این همه نظریه پردازى هاى عجیب و غریب نیاز نداریم، بلکه انسان با همان قوه عقلى اش به وجود خداوند پى برده است. چنان که نیوتن²³با مشاهده افتادن اشیا به سمت زمین، این فرضیه را مطرح کرد که زمین اشیا را به سمت خود مى کشد. البته نوع افراد انسانى به ویژه افرادى که دقیق ترند با بررسى این عالم، به این نتیجه مى رسند که این جهان خدایى دارد که آفریدگار آن است؛ پیوسته بدان وجود مى دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است که فرضیه نیوتن با بررسى هاى تجربى و حسى اثبات پذیر است، ولى فرضیه دوم تنها با دلایل قطعى عقلى به اثبات مى رسد و نشانه هاى مختلفى مانند فرستادن پیامبران، معجزه هاى انبیا و شهود عارفان آن را تأیید مى کند.

آدمى در پذیرش اصل وجود خدا، به خود تردیدى راه نمى دهد، ولى قضاوت هاى ثانوى او، یعنى صفاتى که به خدا نسبت مى دهد و در پى آن، مصداق خارجى که براى خدا تعیین مى کند دچار مشکل مى شود. صفاتى که به خداوند نسبت مى دهد، به میزان شناخت او از خداوند بستگى دارد. اگر از برخى افراد بخواهیم خداوند را وصف کنند، چه بسا بسیارى از ویژگى هاى انسانى را به او نسبت دهند. به سادگى مى توان دریافت که چنین افرادى نتوانسته اند از قالب هاى محسوس فراتر روند؛ براى مثال، وقتى مى گوید خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانى را به ذهن بیاورد که در رابطه با مادر تجربه کرده است. یا وقتى مى گوید خدا غضب مى کند، همان درکى از غضب را در نظر آورد که از خشم و غضب آدمیان تجربه کرده است و حتى شاید نتواند خدایى بدون شکل و خواص مادى تصور کند. همه اینها، از ذهن کودکانه آدمى سرچشمه مى گیرد.

در جهان کنونى، بزرگ ترین ادیان از نظر گستره انسانى و جغرافیایى، ادیان توحیدى شامل سه دین یهود، مسیحیت و اسلام اند (ریچارد بوش²⁴ و دیگران). همچنین پذیرشخدا به عنوان موجودى برتر و دخیل در زندگى، عنصر مشترک در میان بیشتر، بلکه تمام ادیان است (جان هیک،²⁵ 1989م.، ص 6). تنها تفاوت، در ویژگى ها و صفاتى است که بهخدا نسبت مى دهند. در اینکه به هنگام نسبت دادن، چه معانى را دقیقاً اراده مى کنند، مى توانیم بگوییم از ملموس ترین معانى آغاز و تا برترین معانى که به ذهن آدمى خطور مى کند، پیش مى رود؛ چنان که در روندى که قرآن به حضرت ابراهیم علیه السلام نسبت مى دهد، همین مراحل طى مى شود تا حضرت ابراهیم علیه السلام معناى توحید واقعى را بیان کند. ابراهیم علیه السلام در آغاز، سراغ پدرش آزر رفت. از او پرسید آیا این بت ها را به عنوان اله خود برگزیده ای؟ من، تو و قومت را در گمراهى آشکار مى بینم.خداوند به این صورت، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان داد. وقتى شب فرا رسید، ابراهیم ستاره اى را در آسمان دید و فرمود: این خداى من است، ولى وقتى ناپدید شد، گفت: من چیزى را که زائل شود، دوست ندارم. وقتى ماه تابان را دید، باز گفت: این خداى من است، ولى چون ماه نیز از دیده ها پنهان شد، گفت: خدایا، اگر مرا هدایت نکنى، من در زمره گمراهان خواهم بود. آن گاه وقتى خورشید را دید که مى درخشد، گفت: همین خداى من است؛ چون این بزرگ تر است. وقتى آن نیز ناپدید شد، فرمود: من از هر آنچه شریک خدا قرار مى دهید، بیزارم. من با ایمان خالص، به سوى خدایى روى مى آورم که آسمان ها و زمین را آفریده است و من هرگز از مشرکان نیستم. (انعام: 75 ـ 79)

آن حضرت، به این صورت به مردم آموزش داد که خداى واقعى نباید هیچ گونه نقصى داشته باشد، بلکه باید از هر صفت نقص به دور و به هر صفت کمالى آراسته باشد.

پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله در آغاز بعثت با مردمانى روبه رو بود که بت ها را خدایان خویش مى پنداشتند یا دست کم آنها را در سرنوشت خود دخیل مى دانستند. بنابراین، حضرت فرمود: «اى مردم، بگویید جز خداى یکتا، خدایى نیست تا رستگار شوید».

در آغاز، خدا بودن بت ها را نفى کرد و خداى واقعى را معرفى کرد. سپس به تدریج، صفات خداوند را بادقیق ترین صورت ها بیان کرد که سوره توحید، آیات اول سوره حدید و آیات پایانى سوره حشر، نمونه هایى از این ویژگى ها را به خداوند متعال نسبت مى دهد.

همچنین براى پیدایش دین و دین دارى، داستان پردازى هاى بدون دلیل نیز ضرورت ندارد. چرا باید براى دین دار شدن آدمى، این همه راه هاى پرپیچ و خم را بپیماییم تا بگوییم دین دارى در زندگى آدمیان از امور توهمى برخاسته است؟ در حالى که همه ما به توان فکرى، شناخت و خلاقیت هاى ذهنى مان آگاهى داریم.

آدمى، روزگارى زندگى خود را با ساده ترین ابزارهاى طبیعى سامان مى داد. کم کم در برخورد با طبیعت، به این نتیجه رسید که مى تواند برخى قواعد حاکم بر طبیعت را کشف کند و از آنها به نفع خود بهره گیرد. از این رو، برنامه هاى علمى فراوانى را براى کشف این قواعد پدید آورد. بدون تردید، همه این برنامه ها در نتیجه ذهن آگاه و توان تشخیص در آدمیان است. در اینجا پرسش آن است که میان مسئله شکافت هسته اتم که ده ها برنامه علمى را در پى دارد با این فرضیه که جهان خدایى با ویژگى هاى متفاوت دارد که از پى آن نیز، ده ها برنامه دینى رخ مى نماید، چه فرق اساسى هست؟ بى گمان میان این دو، فرقى نیست و هر دو را در نتیجه توان شناخت آدمى و ذهن آگاه او مى دانیم. هرچند این دو در برخى جنبه ها، مانند شیوه بررسى، آزمون پذیرى و... از یکدیگر تفاوت دارند.

بنابراین، دین دارى برخاسته از شناختى ژرف و قضاوت او به وجود نیرویى فوق طبیعى در این جهان است که آدمى در قبال او وظایفى دارد. اداى وظیفه در قبال خدا، همان دینى است که هر فردى براى خود دارد. البته گاهى برنامه هاى دینى، ساخته خود انسان ها و گاهى نیز از سوى همان خالق متعال است. دین دارى نیز چیزى جز انجام دادن همان برنامه هاى دینى نیست. بنابراین، هیچ گونه توهمى رخ نداده است و پندارزدایى نیز لازم نمى آید، بلکه باید توحید و دین دارى را به معناى دقیق براى مردم روشن کرد و برترین برنامه هاى دینى را از میان ادیان موجود برگزید. به باور ما، جامع ترین و کامل ترین برنامه دینى، در دین مبین اسلام است که آدمى در پرتو آن مى تواند تمام ظرفیت هاى وجودى خود را شکوفا سازد.

توهمِ مخاطره آمیز بودن آینده دینى

فروید، با این فرض که دین از خطاهاى شناختى آدمى برخاسته است و توهمى بیش نیست، مى پنداشت که دین در آینده نزدیک، چونان پندارى از زندگى آدمیان رخت برخواهد بست؛ در حالى که دین اصیل ترین برنامه در زندگى آدمى، و دین دارى، پایدارترین رفتار افراد انسانى است. از همین رو، دین باورانى مانند اسکار فیستر، اندیشه هاى فروید را پندارهایى مى دانند که با نگاهى کینه توزانه به دین بیان شده است. گذشت زمان نیز همین واقعیت را نشان مى دهد. در قرن بیستم، یعنى درست صد سال پس از سخنان فروید، بزرگ ترین انقلاب ها، نظام ها و چالش ها به نام دین برپا شده اند.

جهان هستى با دقتى تصور ناشدنى براى افراد عادى، هدف مند است. خداوند، هدف خود را در قالب برنامه اى کاملاً علمى به نام دین، به بشر اعلام کرده است هرچند تاکنون بسیارى از این قواعد علمى کشف نشده اند.

هنوز آدمیان با سرشت دین خواه و دین مدار خود از پى آن مى روند. بنابراین، نه تنها زندگى آدمیان به تدریج از دین و دین دارى فاصله نمى گیرد، بلکه در گذر زمان با رشد فکرى آدمیان به دقیق ترین، کارآمدترین و مناسب ترین دین از میان ادیان روى مى آورند؛ هرچند زمانى طولانى براى رسیدن به این سپیده دمان تاریخ و حیات طیبه لازم باشد. در قرآن مى خوانیم:

هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (توبه: 33؛ صف: 9)؛ او خدایى است که پیامبرش را به همراه هدایت و دین حق، در میان مردم فرستاد و این دین را بر تمام دین ها پیروز خواهد گردانید؛ هرچند مشرکان مخالف و ناراضى باشند.

جاى گزین ناپذیرى دین

بى تردید «علم به معناى قواعد حاکم بر جهان، از جمله قواعد حاکم بر انسان است». البته در میان دانشمندان در تعریف علم، تفاوت در روش وجود دارد. براى مثال، تجربه گرایان، تنها قواعدى را علم مى دانند که از یافته هاى حسى سربرآورد. دیگران نیز، علم را به معناى گسترده خود، یعنى قواعد حاکم بر عالم هستى به هر شیوه نظام مندى که به دست آید در نظر مى گیرند. در هر صورت، در ماهیت علم که همان کشف واقعیت است، اشکالى وجود ندارد. پرسش آن است که بشر تا کنون براى مثال، چند قاعده حاکم بر روان خود را به صورت قطعى به دست آورده است؟ در دانش روان شناسى، کمتر قاعده بدون اختلافى سراغ داریم. آیا همین روند، دلالت نمى کند که یافته هاى آدمى با انبوهى از نایافته ها و زوایاى نامعلوم آمیخته است؟ آیا نمى توان گفت که ادیان الهى، از تمام قواعد حاکم بر این جهان برخاسته اند؟ بنابراین، به دلیل کمى دانش آدمى، به هر مرتبه اى که برسد، چیزى نمى تواند جاى گزین دین شود. حتى اگر علم به طور همه جانبه رشد کند، آیا در آن صورت، دین از ضرورت هاى جدایى ناپذیر زندگى آدمیان به شمار نخواهد آمد؟ به بیان دیگر، با آنکه دانش هاى بشرى به بسیارى از شناخت ها دست یافته است، ولى هنوز انبوهى از مسائل نایافته باقى است که با دقیق تر شدن علوم، افق هاى نایافته دقیق ترى، در پیش چشم آدمى رخ خواهد نمود. وانگهى، قطعیت در مسائل علمى، به ویژه علوم انسانى به نسبت بسیار اندک است.

بشر به اندک یافته هاى خود درباره دست یابى به قواعد حاکم بر هستى، از جمله خودش مغرور گردیده است. امروزه، انسان با دست یابى به فن آورى پیچیده، ضمن آسان سازى زندگى مى تواند شکم خود را سیر کند، شهوتش را ارضا کند و تا اندازه اى سلامت خود را حفظ کند. همین امر موجب گردیده است خود را نیازمند چیز دیگرى نیابد و یا حتى نتواند تصور کند که صورت دیگرى هم مى تواند وجود داشته باشد.

ادیان الهى، از قواعد قطعى حاکم بر وجود آدمى برخاسته اند. بنابراین، هیچ گاه دانش هاى گوناگون نمى توانند جاى دین را بگیرند، بلکه ادیان الهى به ویژه دین اسلام از برترین مراتب علمى آدمى برخاسته است. بر همین اساس، قرآن مى فرماید: «تمام علمى را که به شما داده اند، بسیار اندک است».(اسراء: 85)

در روایت ها نیز آمده که امام صادق علیه السلامفرموده است:

تمام علم بیست و هفت حرف است. هر آنچه را تا کنون پیامبران آورده اند دو حرف است. بنابراین، آنچه را تاکنون مردمان فهمیده اند دو حرف بیشتر نیست. وقتى قائم ما «عجل اللّه تعالى فرجه الشریف» قیام کند، بیست و پنج حرف دیگر را آشکار خواهد ساخت و در میان مردم رواج مى دهد و آن را با دو حرف ضمیمه مى کند و به صورت کامل که بیست و هفت حرف است، در میان مردمان مى پراکند.²⁶

تأییدکننده این ادعا، فریاد جهل و راه نداشتن به حقیقت در دوران پسامدرن است (آندرو رایت، 2001 م.) که او را به ناامید شدن از شناخت حقیقت به پیش مى برد. امروزه، عاطفه بشر را خودخواهى هاى او درنوردیده است. در کمتر از پنجاه سال، چندین جنگ خانمان سوز را به دست خود شعله ور ساخته و بیشتر از هر چیز، توان خود را در نابودى هم نوعانش صرف کرده است. آیا نمى شود جهان آدمیان را بدون جنگ و خون ریزى اداره کرد؟ شاید گفته شود با دانش امروز بشر چنان امکانى نیست، ولى آیا خود این علم، با انبوهى از ندانستن ها آمیخته نیست؟

فهرست منابع

الف) فارسى

1. قرآن کریم.

2. تفسیر المیزان.

3. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 52.

4. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان کاوى، تهران، انتشارات کاوه، 1339.

ب) لاتین

1. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

2. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

3. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

4. Michael A - Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)' obssessive - compulsive disorders; st. louis: Mosby.

5. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion , New York, Macmillan pub, comp.

6. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

7. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

8. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

پى نوشت ها

1 دانشجوى دکتراى روان شناسى تربیتی.

2. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

3. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

4. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

5. Monroe.

6. Pervin.

7. Schultz.

8. shear.

9. hergenhahn.

10. motley.

11. براى توضیح بیشتر درباره هشیار و ناهشیار، ر.ک: فلسفه روان شناسى، ماریون بانج، مبحث هشیاری.

12. hypnotism.

13. E.Jones. Witell.

14. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان کاوى، تهران، انتشارات کاوه، 1339.

15. Michael A - Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)' obssessive - compulsive disorders; st. louis: Mosby.

16. Froebel.

17. G. Stanley Hall.

18. Husteria.

19. «یُنَبَّؤا الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ * بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِیرَهُ». قیامت: 13ـ15

20. المیزان، ج 20، ص 107 ـ 108 عربی.

21. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan pub, comp.

22. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

23. Newton.

24. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

25. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

26. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 52، ص 336، روایت 73.