روان شناسی و دين

مقدمه
تحول روان‌شناختی انسان، عمده مسئله‌‌ای است که روان‌شناسان تحولی به آن می‌پردازند. معادل لاتین تحول روانی، واژة «Development» است و واژة نزدیک به آن، واژة «Growth» است. واژة دوم عمدتاً به تغییرات فیزیکی مانند تغییر در قد و وزن اشاره دارد، اما واژة «Development» عام‌تر است و به تغییر کلی انسان در طول عمر که عمدتاً روان‌شناختی هستند، شامل درک چگونگی و چرایی تغییر افراد از نظر فیزیکی، فکری، عاطفی، اجتماعی و اخلاقی اشاره دارد (Good & Brophy, 1990; Walker & Bobola, 2017; Pratima, 2012). روان‌شناسان برای تغییرات تحولی ویژگی‌های همچون ترتیب، ثبات، نظام‌مند بودن و همگانی بودن را معرفی می‌کنند (شعاری‌نژاد، 1372، ص31 و 99). 
اما یکی از سؤالات مهمی که در حوزة تحول روان‌شناختی پیش از ورود به مسئلة مراحل تحول انسانی وجود داشته، این سؤال است که اساساً در فرآیند تحول چه چیزی در حال تغییرات است؟ به‌عبارت‌دیگر، آنچه که در جریان تحول روانی به شکل مرتب، باثبات، نظام‌مند و همگانی تغییر می‌کند چیست؟ در پاسخ به سؤال مذکور روان‌شناسان تحولی با رویکردهای گوناگون پاسخ‌های مختلفی را مطرح نموده‌اند. روان‌شناسان تجربی، تحولات روانی انسان را بر همان آثاری که در ظاهر جسم انسان بروز ندارد، ولی در لایه‌های پنهانی مغز و سیستم عصبی وجود دارند و می‌توان با مطالعات فیزیولوژیکی مغز، به این آثار دست یافت، اطلاق می‌کنند (هوپر، 1372، ص23؛ مورفی، 1391، ص55ـ133؛ کاردان، 1381، ص165ـ167). 
سایر روان‌شناسان همچون روان‌تحلیل‌گران، جوهر تحولات روان‌شناختی را ظهور ساختارهای نهاد، من و فرامن می‌دانند که این ساختارها هم هیجانی و هم شناختی هستند. روان‌شناسان پردازش اطلاعات، تحول روان‌شناختی را همان تحول در راهبردهای پردازش شناختی می‌دانند. روان‌شناسان تکاملی، تحول روان‌شناختی را تحول در رفتار‌های که برای بقای حیاتی هستند، مانند دلبستگی اجتماعی، تسلط ـ تسلیم، خوردن، شناخت اجتماعی و مراقبت از نوزاد می‌دانند، و روان‌شناسان شناختی، تحول روان‌شناسی را تحول در ساختارهای شناختی می‌دانند (پاتریشیا، 1391، ص165، 381، 439 و 520). 
بر اساس اندیشه‌های اسلامی، انسان مخلوقی دو ساحتی است: ساحت فیزیکی و ساحت روحانی (غیرمادی) که ساحت روحانی نسبت به ساحت جسم اصالت دارد (ابن‌سینا، 1404ق، ص408؛ صدرالدین شیرازی، 1981م، ص328ـ329؛ مصباح یزدی، 1390، ص73). روان از دیدگاه منابع اسلامی و فلسفة اسلامی به واقعیت روحانی (غیرمادی) انسان اشاره دارد (کاردان، 1381، ص165ـ167؛ رضایی ‌هفتادر و همکاران، 1397). واژة Psycho به معنای نفس در عربی و روان در فارسی می‌باشد و در مجموع روان‌شناسی به معنای نفس‌شناسی است (عبدالسلام زهران، 1971م، ص22؛ عوده ‌الریمانی، 1432ق، ص27؛ ناروئی و عبدی، 1401، ص7). همچنین ملاصدرا بیان می‌دارد برخی از فلاسفه مانند ابن‌سینا تصریح کرده‌اند که روح بخاری را جان و نفس ناطقه را روان گویند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص251). درنتیجه، در آثار اندیشمندان اسلامی، بحث از تحول روان‌شناختی انسان را حول مباحث تحول نفس در علم‌النفس می‌توان دنبال کرد، مانند «دیدگاه فارابی و ارسطو» (فارابی، 1405ق، ص24ـ30؛ مصباح و همکاران، 1374، ص10)، «دیدگاه ابن‌سینا و غزالی» (ابن‌سینا، 1404ق، ص37ـ41؛ رفیعی، 1381، ج3، ص63ـ65)، «دیدگاه فیض‌ کاشانی» (فیض ‌کاشانی، 1339ق، ج8، ص33ـ35)، «دیدگاه نراقی» پیرامون تحول اخلاقی (نراقی، 1383ق، ج1، ص22ـ25). 
اما جایگاه علم‌النفس در حکمت متعالیه که بنیان‌گذار آن صدرالدین شیرازی است، به‌گونة متفاوت از سایر اندیشمندان مسلمان است؛ زیرا ملاصدرا حکمت متعالیه‌ را در قالب چهار سفر ترتیب داده که سفر پایانی (چهارم) آن به مباحث نفس و احوال آن اختصاص یافته که در آن از مبدأ پیدایی نفس تا پایان سیر آن و کمالات ممکن‌الحصول برای آن در سیر صعودی‌اش بحث می‌کند (مصباح ‌یزدی، 1375، ص 27). از سوی دیگر، امتیاز اساسی حکمت متعالیه از سایر علوم الهی، مانند عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام و حدیث با اشتراکاتی که بین آنهاست، در این می‌باشد که هریک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفا می‌نمایند و اگر به جهات دیگر دسترسی یافت آن را مؤید فن خود می‌شمارد نه دلیل، اما حمکت متعالیه کمال خود را در جمع بین ادلة یادشده جست‌وجو می‌کند و هرکدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می‌طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همة آنها را گرد هم می‌بیند. در مقام سنجش درونی، اصالت را از آن قرآن می‌داند و عرفان و برهان را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می‌کند (جوادی آملی، 1389، ج1، ص16). 
مطالعات معاصر صورت‌گرفته پیرامون تحول روان‌شناختی در اندیشه‌های اسلامی، می‌توان به این موارد اشاره کرد: پژوهش نوذری (1389) در قالب رسالة دکتری تحت عنوان بررسی تحول ایمان به خدا در دورة کودکی و نوجوانی و آغاز جوانی: رویکردی روان‌شناختی ـ دینی، با تمرکز روی ایمان، تحول آن را در سنین متفاوت مورد بررسی قرار داده است. پژوهش دیگر مقالة «بررسی مراحل تحول مؤلفة عاطفی ایمان به خدا در کودکی و نوجوانی» (حیدری و همکاران، 1395) که با روش مقطعی روی 198 دانش‌آموز شهر قم مطالعه صورت گرفت که روند تحول مؤلفة عاطفی ایمان به خدا در کودکان و نوجوانان را احساس خدا به‌عنوان موجودی مهربان، درد دل کردن با خدا، داشتن رابطة نزدیک و صمیمانه با خدا، داشتن حس شکرگزاری یا شرمندگی در مقابل خدا معرفی می‌کند. در مقالة «رشد دین‌داری در اوائل کودکی: رویکردی روان‌شناختی اسلامی» (نوذری، 1395)، محقق با تمرکز روی دین‌داری، تحول آن را در سنین مختلف مورد بررسی قرار داده است. در مقالة دیگر «بررسی مراحل تحول بر اساس منابع اسلامی» (قائمی ‌مقدم و همکاران، 1394)، عمر انسان را به سه مرحلة کلی و نُه زیر مرحله تقسیم می‌کند: دوران ضعف اولیه شامل مراحل حمل، رضاع، قبل از تمیز و مرحلة تمیز است؛ دوران قوت شامل مراحل نوجوانی، شباب و کهولت؛ و دوارن ضعف ثانویه شامل مراحل شیخوخیت و ارذل‌العمر می‌باشد. شجاعی (1399) در مقالة «نظام تحول روانی از تولد تا مرگ بر پایة منابع اسلامی»، با تمرکز روی دوره‌ها و مراحل تحول تلاش کرده است ضمن بیان دوره‌ها و مراحل تحول از منابع اسلامی به‌طور متمایز همچنین ابعاد تحول را در هر دوره و مراحل تبیین کند. همچنین علم‌الهدی (1398) در کتاب نظریه‌ای اسلامی رشد انسان، به مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، مسئلة حرکت، ماهیت، عوامل و نیز معیارهای رشد انسان پرداخته است. 
مرور اجمالی پیشینة بحث حاکی از این است که مطالعات صورت‌گرفته در اندیشه‌های اسلامی پیرامون تحول روان‌شناختی بیشتر با تمرکز روی آیات و روایات صورت گرفته و کمتر به رویکرد فلسفی توجه شده است و یا بررسی تحول روان‌شناختی در بعدی خاص (مانند ایمان و دین‌داری) در منابع اسلامی (آیات و روایات) دنبال شده است. در بین پژوهش‌های مذکور، پژوهشی که به مؤلفه‌های تحول روان‌شناختی بر اساس حکمت متعالیه و تبیین روابط بین آنها پرداخته شده باشد، وجود ندارد. اکنون با توجه به وجود مباحثی پیرامون تحول روان‌شناختی در حکمت متعالیه در گستره‌ای از مبدأ پیدایی نفس تا پایان سیر آن و کمالات ممکن‌الحصول برای آن در سیر صعودی‌اش و ابتکار صدرالمتألهین در بررسی مسائل پیرامون نفس انسانی، این فرض قابل طرح است که می‌توان بر اساس حکمت متعالیه به بازشناسی جوهر تحول روان‌شناختی دست‌ یافت. تدوین این پژوهش مشتمل بر یافته‌های خواهد بود که بر پایة آنها می‌توان یک نظام تحولی که در آن به مراحل تحول بر اساس اندیشه‌های اسلامی پرداخته می‌شود، بنا کرد. 
بنابراین پژوهش حاضر درصدد است تا با روش تحلیل محتوا در منابع حکمت متعالیه داده‌هایی که مربوط به تحول روان‌شناختی است را جمع‌آوری کرده و با چند مرحله کدگذاری به مؤلفه‌های تحول روان‌شناختی و روابط بین آنها رسیده و در اختیار کارشناسان قرار می‌گیرد تا با کاربست نظرات کارشناسان به مؤلفه‌های نهایی تحول روان‌شناختی بر اساس حکمت متعالیه دست‌ یافت. این فرایند پژوهشی، در پژوهش‌های مذکور در پیشینه یافت نشد و محقق در این مسئله، اهداف مذکور را دنبال خواهد کرد. 
روش پژوهش
روش این پژوهش، کیفی (qualitative research) با رویکرد استقرایی (Inductive Approach) از نوع «تحليل محتوا» است. اين روش شامل تحليل يک سخنراني، پيام، مقاله، عقايد، احساسات و نظرات است (جعفري هرندي و همکاران، 1387). از اين روش براي تحليل متون حکمت متعالیه و روان‌شناسی استفاده شده است. در این پژوهش، جامعة آماری شامل کلیة آثار مکتوب ملاصدراست و نمونة آماری شامل گزاره‌های مشتمل بر مفاهیم مرتبط با تحول روان‌شناختی است که از شیوة نمونه‌گیری هدفمند (purposeful sampling) به‌دست ‌آمده است. 
برای جمع‌آوری داده‌ها از آموزه‌های حکمت متعالیه، محقق با مراجع به آثار ملاصدرا ضمن مطالعة مکرر مباحث پیرامون علم‌النفس، دسته‌ا‌‌ی از مباحثی که در آنها از کلیدواژه‌ها‌ی چون علم، عقل، ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک باطنی، ادراک کلی، حس، نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی، نطق، فکر، شوقیه، میل، شهوت، غضب، اراده، کمال، فرح، حزن، فزع، تعجب، ضجر، خجل، خوف و رجا، بازی، حسن و قبح، مصلحت، غایت، حرکت، مادی، مثالی، نفسانی، سعادت، طفولیت، صبی، بلوغ، موت، شیخوخه، شباب، کهوله، جنین، عمل، خیر، شر، قوه، استعداد، معرفت، محرک، حب و جهالت به‌کار رفته بود، استخراج گردید. لازم به ذکر است این کلیدواژه‌ها به‌عنوان واحد تحلیل، ناظر بر مؤلفه‌های تحول روان‌شناختی بر اساس حکمت متعالیه و نیز پاسخ سه کارشناس در حوزة فلسفة صدرایی، به مفاهیم مرتبط با تحول نفس استخراج گردید. در مجموع با حذف موارد تکراری حدود 117 عبارت از آثار ملاصدرا استخراج شد. 
جهت تجزیه‌و‌تحلیل داده‌ها برای دستیابی به مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی از فرايند رمز‌گذاري استفاده شده است. در «رمزگذاري باز» (Open coding) به‌طور تحليلي داده‌ها شکسته و دسته‌بندي مي‌شوند و براي هر دسته مفهومي انتخاب مي‌شود (مهرابي و همکاران، 1390). در اين پژوهش، در «رمزگذاري باز»، از داده‌هايي که درصدد تبيين مفاهيم تحول روان‌شناختی بودند، مفاهيمي استخراج گرديد. 
جدول 1: نمونه‌‌ای از کدگذاری باز پیرامون استخراج مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی

داده‌ها (عبارات مستخرج از آثار ملاصدرا پیرامون مؤلفه‌‌های تحول نفس)    مفاهیم / کدهای باز
«فاذا صدرت عنه الافعال والاعمال على وجه الروية والمصلحة»    صدور افعال بر مبنای مصلحت
«تميّز الخير عن الشّر وتعرّف‌ المحمود من المذموم»    توانایی تمیز خیر از شر
«والآثار المخصوصة المترتّبة عليه هي إدراك المعقولات»    توانایی درک معقولات
«ومبدأ فصل به يمتاز عن سائر الحيوانات والنباتات والجمادات، هي قوّة النّطق»    توانایی تفکر فصل ممیزة انسان
«وهو أن الصبي في أول نشؤه وحركته وتميزه يظهر فيه غريزة بها يستلذ اللعب واللهو، ويكون ذلك عنده ألذ الأشياء لقصور نظره»    بازی لذت‌ترین چیز برای کودک
«هي‏ بمنزلة الصّبيّ‏ الّذي لا عقل له ولا تمييز، فتشتهي شيبا فتستدعيه‏ ولا ترضى إلاّ بتحصيل ذلك الشي‏ء؛ كالصّبيّ‏ إذا أراد اللّعب بالكعاب أو بالجوز مع الصّبيان، فإذا دفع إليه ألوف مؤلّفة، لا يرضى بذلك‏ بدلا عن اللعب بالكعاب والجوز»    میل شدید اطفال به بازی
«ثم حسّاسا على التدريج من أكثف الحواس إلى ألطفها، فكانت أولا قوة اللمس ثم الذوق ثم الشمّ ثم السمع والبصر»    شکل‌گیری تدریجی حواس از کثیف‌تر تا لطیف‌تر
«فأول مراتب الحواس هی حاسه اللمس لأن الحاجه بها أمس ولهذا یعم الحیوانات کلها ویسـري فی الأعضاء کلها إلا نادرا»    لامسه اولین مرتبة حواس

در «رمزگذاري محوري» (Axial coding) مؤلفه‌ها از طريق دسته‌بندي و مقايسة عناوين استخراج‌شده در مرحلة «رمزگذاري باز» شکل مي‌گيرند (مهرابي و همکاران، 1390). در اين پژوهش، در رمزگذاري محوري هشت مؤلفه‌‌ شناسايي گرديد. 
جدول 2: نمونه‌‌ای از کدگذاری محوری پیرامون استخراج مؤلفه‌های تحول روان‌شناختی

مفاهیم (کدهای باز)    کدهای محوری
لامسه اولین مرتبة حواس + شکل‌گیری تدریجی حواس از کثیف‌تر تا لطیف‌تر    ادراک عینی
توانایی درک معقولات + توانایی تفکر فصل ممیزة انسان    ادراک کلی (مجرد)
بازی لذت‌ترین چیز برای کودک + میل شدید اطفال به بازی    بازی‌محوری
صدور افعال بر مبنای مصلحت + توانایی تمیز خیر از شر    مصلحت‌محوری

در مرحلة «رمزگذاري گزينشي» (Selective coding) وجوه مشترک مؤلفه‌هاي به‌دست‌‌آمده از مراحل قبلي، شناسايي و با توجه به اشتراکات، مؤلفه‌ها در دسته‌بندي کلي‌تر و محدودتري سامان‌دهي مي‌شوند (مهرابي و همکاران، 1390). در اين پژوهش در «رمزگذاري گزينشي» مؤلفه‌‌های به‌دست‌آمده به سه دستة شناختی، گرایش و کنشی تقسيم ‌شده‌اند. 

جدول 3: نمونه‌ا‌ی از کدگذاری گزینشی پیرامون استخراج مؤلفه‌های تحول روان‌شناختی
 
کدهای محوری    کدهای گزینشی    موضوع
ادراک عینی    شناختی    مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی بر اساس حکمت متعالیه
ادراک کلی (مجرد)        
بازی‌محوری    کنشی
    
مصلحت‌محوری        

اقدامات صورت‌گرفته برای اطمینان‌پذیری این پژوهش مواردی از این قبیل بود: 1. بهره‌مندی از آثار دست اول حکمت متعالیه برای جمع‌آوری داده‌ها؛ 2. مقایسه‌های مکرر اصول به‌دست‌آمده با یکدیگر و تطبیق آنها با داده‌ها؛ 3. استفاده از نظرات پنج کارشناس معارف اسلامی و روان‌شناسی (با تحصیلات فلسفة اسلامی و تحصیلات روان‌شناسی دکتری یا اشتغال در مقطع دکتری) که در‌ بخش یافته‌های به‌دست آمده. 
یافته‌های پژوهش 
هدف اين پژوهش دستيابي به مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی و روابط بین آنها بر اساس حکمت متعالیه است. براي پاسخ به این سؤال، ابتدا داده‌های پیرامون کلیدواژه‌های مرتبط با تحول نفس که در ‌بخش روش ذکر شد، جمع‌آوري گرديد. از ميان آنها، داده‌های که ناظر بر تبیین یک تغییر در نفس بود، تفکيک گرديد و از آنها مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی استخراج شد. برای ارزیابی اطمینان‌پذیری از یافته‌های به‌دست‌آمده، فرمی که حاوی مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی و مستندات آنها بود، تهیه و بین پنج نفر از کارشناسان توزیع گردید و از آنها خواسته ‌شد میزان تطابق یافته‌ها با مستنداتشان را با یکی از چهار گزینة (الف) کاملاً مرتبط؛ ب) مرتبط اما نیاز به بازبینی؛ ج) نیاز به بازبینی جدی؛ د) غیر مرتبط) مشخص کنند. مؤلفه‌‌های به‌دست‌آمده و نظرات کارشناسان و نتایج آنها در جدول (1) ارائه گردید.
جدول 1: مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی از منظر حکمت متعالیه
نوع مؤلفه‌‌    مؤلفه‌‌ها    نظرات کارشناسان    نمرة CVI    تأیید یا رد
شناختی    ادراک عینی    الف    ب    الف    ب    ب    1    تأیید
    ادراک نیم‌انتزاعی (مثالی)    الف    الف    ب    ب    ج    80/.     تأیید
    ادراک کلی (مجرد)    ب    الف    الف    ب    الف    1    تأیید
گرایش    شوقیه    الف    الف    ب    الف    الف    1    تأیید
    اراده    ب    ب    الف    الف    الف    1    تأیید
کنشی    بازی‌محوری    ج    الف    ب    ب    ب    80/.     تأیید
    حسن و قبح‌محوری    الف    الف    ب    ب    الف    1    تأیید
    مصلحت‌محوری    الف    الف    ب    الف    ب    1    تأیید

بر اساس نتایج به‌دست‌آمده از نظرات کارشناسان همة مؤلفه‌‌های پیشنهادی، مورد تأیید قرار گرفته؛ زیرا درصورتی‌‌که نمرة CVI از 79 درصد بالاتر باشد، میزان توافق و روایی محتوا مورد تأیید خواهد بود (حاجی‌زاده و اصغری، 1390). همان‌طور که در جدول بالا قابل‌ مشاهده است، کمترین نمرة CVI به‌دست‌آمده از نظرات کارشناسان، 80 صدم بوده است. البته قابل ذکر است با پیشنهاد برخی از کارشناسان عناوین برخی از مراحل تغییر کرد. 
اکنون بیان تفصیلی مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی را با این سؤال آغاز می‌کنیم که در فرایند تحول روان‌شناختی از نگاه ملاصدرا چه چیزی تحول می‌یابد؟ در نگاه صدرایی پاسخ به این پرسش این است که آنچه در فرآیند تحول روان‌شناختی انسان تغییر می‌کند، نفس است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص251). ملاصدرا معتقد است نفس سه دورة نباتی، حیوانی و انسانی را پشت سر می‌گذارد که هرکدام از این دوره‌ها مشتمل بر مراحلی است که ویژگی‌های نفس در این مراحل یا به‌صورت قوه است یا به‌صورت استعداد و یا اینکه به کمال (فعلیت) مبدل شده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص229). در بیان دیگری ملاصدرا انسان در این دنیا را به تاجر تشبیه می‌کند و می‌گوید همان‌گونه که تاجر برای تجارتش نیاز به سرمایة اولیه دارد، انسان نیز نیاز به سرمایة اولیه دارد. این سرمایة اولیه همان قوة استعداد برای دستیابی به درجات بالا و سعادت است (صدرالدین شیرازی، 1366الف، ج1، ص445 و 446). بر اساس حرکت جوهری، حرکت نفس در جوهر ذاتش، روبه کمال است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص38 و 249)، و از منظر صدرایی کمال به معنای حرکت در جهت وجود کامل‌تر تا تقرب به مسب بالاسباب (خداوند متعال) می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص194 و 284). بنابراین می‌توان گفت در اندیشة صدرایی، غایت تحول انسانی بازگشت به وجود اکمل و تقرب به آن و به فعلیت رسیدن استعدادهای بالقوة انسان در ابعاد گوناگون، ماهيت تحول روان‌شناختی انسان (تحول نفس) را تشکيل می‌دهد که این استعدادهای بالقوه شناختی، گرایشی و کنشی‌اند.
1. مؤلفة شناختی
در نگاه صدرایی ساختار شناختی انسان متناظر با مراتب وجودی پیش می‌رود؛ یعنی همان‌گونه که عالم، وجود ادنی مرتبه‌اش عالم طبیعت و مرتبة متوسط آن صور مثالی و بالاترین مرتبه‌اش عالم تجرد است، فرایند شناختی انسان هم سه مرتبه را می‌پیماید: اولین مرتبه حس است که در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است؛ دومین مرتبه خیال است که در این مرتبه علاوه بر اینکه کمال مرتبة حس را داراست، بالفعل متخیل و بالقوه متعقل است؛ مرتبة سوم عقل است که در این ‌بخش نفس علاوه بر داشتن کمالات سابق، بالفعل عاقل است (صدرالدین شیرازی، 1410ق، ج1، ص287؛ 1981م، ج3، ص290). 
در نگاه صدرایی، حقیقت شناخت در مراتب سه‌گانه‌اش عبارت است از: «وجود مدرَک (ادراک‌شونده) برای مدرِک (ادراک‌کننده) به وجود صدوری نه حلولی» (صدرالدین شیرازی، 1422ق، ص364). ملاصدرا در جهت تبیین بیشتر حقیقت ادراک، نفس را به آیینه تشبیه کرده و معتقد است نفس هنگامی که با یکی از موجودات مواجه می‌شود، به سبب شفافیت و تجردی که دارد، صورت‌های عقلی، خیالی و حسی حاصل می‌شود؛ همان‌گونه که نقش این اشیا در آیینه منعکس می‌شود. با این تفاوت که نقشی که در آیینه پیدا می‌شود، نوعی قبول و پذیرش است، یعنی آیینه در برابر آنچه در او منعکس است تنها منفعل و دریافت‌کننده است؛ درحالی‌که آنچه برای نفس حاصل می‌شود، نوعی فعل و ایجاد است، یعنی نفس، نسبت به صورت‌های عقلی تنها پذیرنده نیست، بلکه سازنده و آفریننده نیز است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج3، ص292). بنابراین از نظر ملاصدرا شناخت پیدایی نوین برای نفس انسان است. این پیدایی نوین به این شکل است که نفس انسانی با توجه به ابزارها و توانایی‌هایی که در اختیار دارد و در نتیجة وضعیت خاصی که برای این ابزار و قوا حاصل می‌شود، نظیر تماس با مادة محسوس آمادة آفرینش می‌شود. این آفرینش نفسانی که با افاضه و امداد خدای متعال صورت می‌گیرد، به نفس صورتی مجرد از محسوس می‌بخشد که با نفس متحد است، و درحقیقت افزایش وجودی است که برای نفس حاصل می‌شود. صورت محسوس که همان افزایش وجودی نفس است، خود احساس‌کننده و خود حس و خود محسوس است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص83). 
نکتة قابل ذکر این است که ملاصدرا بر اساس قاعدة «اتحاد عقل، عاقل و معقول» معتقد است در ساختار شناختی، قوة مدرکه، ادراک‌کننده و ادراک‌شونده، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند و نمی‌توانند باشند. در هر عمل ادراکی حادثه‌ای که اتفاق می‌افتد این است که وجودی پدید می‌آید که فعل نفس است. این وجود درعین‌حال که نوعی وجود ادراک‌شونده است، نوعی وجود برای نفس ادراک‌کننده است. نفس ادراک‌کننده این وجود را که فعل خویش است، به‌وسیلة قوة‌ مدرکة خویش آفریده است. این قوة ادراکی درحقیقت چیزی جز خود نفس در مرتبة فعل و تأثیر نیست (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج3، ص312ـ321). 
همان‌گونه که ذکر شد، مراتب شناختی انسان متناظر به مراتب وجود پیش می‌رود. بنابراین شناخت‌های انسان در مرتبة نخست از جنس محسوسات است؛ در مرتبة بعد شناخت‌های نیم‌انتزاعی (مثالی)؛ سپس در مرتبة اعلی، شناخت‌های مجرد قرار می‌گیرند. اکنون لازم است سازوکارهای شناختی متناظر به هر مرتبه را به ترتیب از پایین‌ترین مرتبه تا بالاترین آن را بیان کنیم.
1ـ1. شناخت‌های عینی (محسوس)
این دسته از شناخت‌ها شامل ادراکاتی می‌شود که مدرک (ادراک‌شونده) در عالم خارج وجودی عینی دارد. ادراك حسي به معناي ادراك شيء مادي است كه با همان ويژگي‌هاي محسوسش همچون مكان، زمان، كيف، كم و... نزد ادراك‌كننده حضور دارد و بر ابزارهاي دريافتي تأثير مي‌گذارد و كيفيت خاصي ايجاد مي‌كند. بايد توجه نمود ويژگي‌هاي فوق هرگز از وجود خارجي جدايي‌پذير نيستند و به همين جهت صورتي از آن شيء محسوس نزد مدرك حاضر مي‌گردد نه خود آن (وجود خارجي‌اش). اين صورت با خود محسوس متناسب و هماهنگ است، وگرنه ادراك حسي محقق نخواهد شد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج٣، ص٣٦٠ـ361؛ ج٤، ص١٣٨ـ١٣٩). بنابراین به باور صدرایی تأثيرپذيري ابزارهاي حسي از امور محسوس خارجي، تنها معد ادراك حسي‌اند و اصالتی برای ادراک ندارند، بلکه با انشای صورت‌های مماثلی با امر محسوس خارجی، ادراک حسی محقق می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج٨، ص٦٩ـ70 و 179ـ180). 
اولین مرتبة شناخت‌های عینی که در انسان ظاهر می‌شود، حس لامسه است؛ چراکه نیاز به حس لامسه برای دفع مضرات از نیاز به سایر حواس قوی‌تر است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص157ـ159). حس چشایی دومین حس بعد از حس لامسه است؛ چراکه هنگام نیاز به غذا، آگاهی از چیزی که با بدن سازگار است تا آن را طلب کند به‌واسطة حس چشایی است؛ اگرچه خود حس چشایی مشروط بر حس لامسه است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص165). سپس حس بویایی است که لطیف‌تر از حس چشایی است؛ همان‌طور که حس چشایی از لامسه لطیف‌تر است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص167). سپس کودک انسانی به دو حس شنوایی و بینایی مجهز می‌شود (دغیم، 2004م، ص260). 
2ـ1. شناخت‌های نیم‌انتزاعی (مثالی)
شناخت‌های نیم‌انتزاعی نه متعلق به عالم تجرد کامل است و نه داخل در عالم طبیعت و ماده، بلکه از تجردی مثالی بهره‌مند است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص114). بنابراین این شناخت‌ها، از‌آن‌رو نیم‌انتزاعی شمرده می‌شود که ادراک‌شونده در این نوع شناخت‌ها اگرچه در عالم خارج وجود ندارد، اما برخی از ویژگی‌های امور محسوس همچون شکل و صورت داشتن یا جزئی بودن را دارند که در ادامه به این نوع ادراک‌ها و ویژگی‌های آنها اشاره خواهد شد.
الف) ادراک خیالی 
پس از احساس و برقراری تماس حسی بین دستگاه‌های حسی ادراک با شیء محسوس، ذهن آدمی صورتی از این احساس را نزد خود نگه می‌دارد. این صورت پس از قطع رابطة حسی با شیء محسوس همچنان در ذهن باقی می‌ماند. این صورت که از آن به‌صورت خیالی تعبیر می‌شود، همة خصوصیات شیء محسوس را جز مادة آن داراست. صدرالمتألهین بیان می‌کند انسان ابتدا براي درك امور جزئی نیازمند کسب صور جزئی است و به مجرد غفلت صورت جزئی درك‌شده محو می‌شود و براي درك دوباره نیازمند کسب مجدد است، اما به‌تدریج نفس انسان کامل‌تر می‌شود و داراي توانمندیی می‌شود که توسط آن می‌تواند صور جزئی محسوس را در عدم حضور ما‌بازاي خارجی آنها دوباره ادارك کند و این توانمندی که زائد بر توانایی ادراک محسوساتی است که در مرتبة اول شناخت بیان شد و در مرتبه‌ا‌ي بالاتر از آن است، همان ادراک خیالی می‌باشد که در واقع، مرتبۀ مثالی نفس است (مصباح یزدي، 1380، ج1، ص2). 
همچنین در این مرتبه از سطوح شناختی، امکان ترکیب صورت‌ها و معانی جزئی فراهم خواهد شد؛ یعنی فرد انسانی، قادر خواهد بود در مدرکاتش تصرف کند و از ترکیب آنها با یکدیگر صورت‌های جدیدیی را پدید ‌آورد؛ مثلاً بخشی از صورت یک پرنده را با قسمتی از صورت یک انسان ترکیب می‌کند و صورت انسان بالدار را تصویر می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص214). 
ب) ادراک باطنی
این ادراکات از ادراکات امور محسوس لطیف‌تر و برتراند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص130) و شامل درک اموری می‌شوند که در خارج از فرد وجودی قابل حس ندارند. همچنین نیازی به اندام‌های ظاهری همچون چشم و گوش و دیگر اعضا ندارند (حسین‌زاده یزدی، 1385). شناخت‌های باطنی به‌حسب اینکه چه چیزی را ادراک می‌کنند به دو نوع تقسیم می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص130): نوع اول، شامل ادراک صورت‌های جزئی است که در عالم خارج وجود ندارند، مانند صورت‌های مشاهده‌شده در خواب، حالت ترس و بیماری (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص209ـ210)؛ نوع دوم، ادراک معانی جزئی است. مقصود از معانی جزئی، اموری همچون دوستی و دشمنی که در ذهن در قالب یک صورت منعکس نمی‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج6، ص7). 
3ـ1. شناخت‌های انتزاعی ـ کلی (مجرد)
پس از توانمندی نفس انسان بر ادراکات نیم‌انتزاعی اکنون برای مرتبة جدیدی از وجود آماده می‌شود. در این مرتبه نفس با آفرینش صور عقلی که درحقیقت مرتبه‌ا‌ی از مراتب وجود خود نفس است، بر وجود خود می‌افزاید. در این مرحله نفس قادر خواهد بود صور کلی را درک کند که از همة خصوصیات مادی و حالت جزئی بودن خالی باشد و صور ادراکی اینجا نه‌تنها بر مدرک (ادراک‌شده) محسوس قابل انطباق است، بلکه بر اشیای دیگری که با آن مدرک محسوس در این صورت کلی مشترک‌اند قابل انطباق است. بنابراین نفس انسان در این مرتبه از توانایی‌های شناختی، قادر به ادراک کلیات و مفاهیم انتزاعی خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1389، ج1، ص368؛ 1981م، ج8، ص136 و 327). 
بر اساس توانایی بر شناخت‌های کلی و انتزاعی، انسان به یکی از خصوصیات منحصر‌به‌فرد خود که او را از ديگر حيوانات، نباتات و جمادات امتياز می‌بخشد، دست می‌یابد و آن خاصیت نطق است. آثارى كه به آن اختصاص دارد و بر آن مترتب می‌شود ادراك معقولات و تصرف شناختی به مقتضاى فكر است (صدرالدین شیرازی، 1371، ص133ـ134). 
2. مؤلفة گرایشی
ملاصدرا از گرایشات با واژه‌‌‌های چون «حال» یا «میل» تعبیر می‌کند. وی معتقد است در پی شناخت نسبت به هر امری در انسان حال یا میلی ایجاد می‌شود. بنابراین آنچه که حال افراد را نسب به هر امری تعیین می‌کند، شناخت‌های وی می‌باشد و از پس احوال انسان اعمال وی صادر می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1366ب، ج1، ص426؛ 1981م، ج4، ص151؛ ج9، ص80). ازاین‌رو صرف شناخت نسبت به اینکه این شیء مضر است یا نافع، موجب دوری یا روی ‌آوردن انسان به آن شیء نمی‌شود، مادامی که در فرد میلی نسبت به آن وجود نداشته باشد. بنابراین می‌توان گفت سازوکار گرایشی مستقل از سازوکار شناختی است (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج8، ص159؛ 1354، ص214). اما بااین‌وجود، امیال و گرایش‌های انسانی تابع شناختی‌های اوست؛ یعنی ابتدا باید نسبت به مضر یا نافع بودن شیء شناختی و لو ظنی وجود داشته باشد تا امکان تمایل یا روی‌گردانی فرد نسبت به آن فراهم شود (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج6، ص342؛ ج8، ص75ـ76؛ حسین‌زاده یزدی، 1385). 
ملاصدرا پیرامون اهمیت جایگاه سازوکار گرایشی انسان، خاطر نشان می‌کند که سازوکار گرایشی منجر می‌شود تا سازوکار شناختی انسان از بیهودگی خارج شود؛ چراکه اگر بر همین ادراک‌های مانند ادراک غذاها و دواهای سازگار یا ناسازگار با نفس، اکتفا می‌شد و میل و شوقی در نفس به‌سوی آنها ایجاد نمی‌شد، لازم می‌آمد کار مدرک‌ها بیهوده باشد. ازاین‌رو در انسان گرایش‌هایی به سمت چیزی که موافق با اوست و روی‌گردانی از چیزی که مخالف با اوست، قرار داده شده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص158ـ159). 
ملاصدرا برای انسان احوالی چون 1. فرح: شادی، کیفیتی نفسانی که در طلب امر لذت‌بخش پدید می‌آید (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج4، ص149)؛ 2. حزن: غم، کیفیتی نفسانی که در پی ترس از اذیتی که بر نفس وارد می‌شود، حاصل می‌‌شود (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج4، ص149ـ150)؛ 3. فزع: کیفیتی نفسانی که از ترس اذیتی واقعی یا تخیلی صورت می‌گیرد (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج4، ص150)؛ 4. تعجب: کیفیتی نفسانی که در پی ادراک اشیای کمیاب رخ می‌دهد و به دنبال آن خنده خواهد آمد (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج9، ص80)؛ 5. ضجره: بی‌قراری، کیفیتی نفسانی که در پی ادراک اشیای موذی رخ خواهد داد و به دنبال آن گریه می‌آید (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج9، ص80)؛ 6. خجل: خجالت، کیفیتی نفسانی است و زمانی در انسان پدید خواهد آمد که فرد آگهی پیدا کند که دیگری از فعل قبیح وی مطلع است (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج9، ص81)؛ 7. خوف: ترس، کیفیتی نفسانی است که در پی گمان بر اینکه امری در آینده حادث خواهد شد و برای فرد مضر است، رخ می‌دهد؛ 8. رجا: اگر گمان بر این باشد که امری در آینده حادث خواهد شد و برای فرد نفعی دربر خواهد داشت، در انسان امید پدید خواهد آمد (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج9، ص81)، برمی‌شمارد. 
از نگاه صدرایی انگیزة اصلی تحول و حرکت در انسان حب به کمال (کمال‌طالبی) است. کمال‌دوستی که خود ناشی از حب به ذات است، در همة موجودات از جمله انسان توسط باری تعالی نهاده شده است و همین حب موجب حرکت در موجودات می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج7، ص147). بنابراین می‌توان گفت حب به کمال به‌عنوان موتور محرک ذاتی، انسان را به حرکت وامی‌دارد، اما تعیین مصادیق افعال و جهاتی که انسان را به کمال می‌رساند از نگاه صدرایی با دو سازوکار گرایشی ذل مشخص می‌شود.
1ـ2. شوقیه
اولین سطح از سازوکار انگیزشی انسان، مربوط به عملکرد قوة شوقیه است که با ایجاد امیالی در انسان، وی را به سمت کنش خاصی سوق می‌دهد. خود این قوه بر اساس نوع میلی که در فرد ایجاد می‌کند، به دو نیروی شهوانی و غضبیه تقسیم می‌شود. شهوت و غضب از جمله نیروی نفسانی است که توسط آنها، آنچه سازگار با نفس باشد طلب می‌شود و آنچه که مضر است برای نفس از آن دوری می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص158ـ159). در این سطح از سازوکار انگیزشی، ابتدا شهوت سپس غضب در نفس آدمی غالب می‌شود و آن را فراگرفته است و نفس با آنها مأنوس شده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص93). 
ملاصدرا معتقد است نیروهای شوقی اعم از شهویه و غضبیه محدود به زمان حال‌اند؛ به این معنا که قلمرو دعوت و روی‌گردانی آنها نسبت به شیء، مربوط به وضعیت فعلی است و نسبت به عاقبت‌سنجی امور که ناظر بر آینده است، کارایی نخواهند داشت (صدرالدین شیرازی، 1918م، ج8، ص159؛ 1354، ص214). دلیل این محدودیت می‌تواند این باشد که قوة شوقیه تحت تأثیر شناخت‌های حسی و عینی است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص159)؛ همچنین با ادراکات خیالی همکاری نزدیکی دارد. هرگاه صورت شیء مطلوب یا منفور نقش بندد، این صورت خیالی موجب می‌شود که نیروهای شهوانی و غضبی به‌کار افتد و انسان را برای انجام کنش مناسب تحریک کند (حسین‌زاده یزدی، 1385). 
2ـ2. اراده
همان‌گونه که گذشت، شهوت و غضب از جمله نیروهای نفسانی است که توسط آنها، آنچه سازگار با نفس باشد طلب می‌شود و آنچه که مضر است برای نفس از آن دوری می‌شود. اما ملاصدرا بر این باور است که این میزان از سازوکار انگیزشی جهت‌ دستیابی به کمال برای موجودی همچون حیوان کافی است، ولی برای کمال انسان داعی دیگر غیر از شهوت و غضب لازم است که آن را اراده گویند و درحقیقت این سازوکار انگیزشی تکمیل‌کنندة سازوکار قبلی است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص158ـ159)؛ چراکه اراده تحت اشارة عقلی است که به عاقبت‌سنجی شناخته می‌‌شود؛ بنابراین محدودیت شوقیه که مدرک وضعیت فعلی ماست با سازوکار انگیزشی اراده کامل می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص159؛ 1354، ص214). 
درحقیقت، اراده بر میل و عزمی اطلاق می‌شود که اقتضای ترجیح انجام یا ترک عملی را بر اساس اعتقادی عقلی یا ظنی به اینکه یک طرف فعل یا ترک مصادف با واقع است را دارد (صدرالدین شیرازی، 1363، ص269) و منشأ اراده تصور است. بنابراین وقتی ما امری را لذت‌بخش و شادی‌بخش تصور کنیم، اعضای بدن به سمت آن تهییج می‌شوند و هنگامی که ما امری را ترس‌آور تصور کنیم، از آن دوری می‌کنیم؛ اگرچه این امر لذت‌بخش و ترس‌آور حقیقت خارجی نداشته باشد. همچنین ملاصدرا متذکر می‌شود اطاعت از تصورات امری غریزی است همچون احتلام در خواب (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج2، ص184). بنابراین عملکرد اراده را از منظر ملاصدرا این‌گونه می‌شود بیان کرد که انسان برای انجام عملی، ابتدا لازم است سودمند بودن آن را تصدیق کند، خواه به‌صورت یقینی، ظنی، خیالی یا جهلی باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج6، ص342؛ ج8، ص75ـ76)، و از این تصدیق شوقی نسبت به آن عمل ایجاد می‌شود و هنگامی که این شوق، شدت پیدا کند اراده‌‌ نسبت به آن عمل حاصل می‌شود؛ بنابراین شدت یافتن شوق سبب شکل‌گیری اراده می‌شود. دلیل بر تغایر بین شوق و اراده این است که گاه شوق حاصل می‌شود، اما اراده تحقق پیدا نمی‌کند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج6، ص354ـ355). 
از همین جا یکی دیگر از تمایزات اراده با شوقیه مشخص می‌شود و آن این است که اراده میل اختیاری است، اما شهوت میل طبیعی است؛ بنابراین مشاهده می‌کنیم در برخی افراد با وجود میل به چیزی، اما آن را اراده نمی‌کند و بالعکس برخی افراد چیزی را اراده می‌کنند که به آن میلی ندارند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج4، ص113). با توجه به آنچه از ارتباط اراده با قوای ادراکی گفته شد، مراحل شکل‌گیری فعل ارادی را می‌توان چنین دانست: 1. تصور فعل؛ 2. تصدیق به فایدة آن، خواه در جلب منفعت باشد یا دفع ضرر؛ 3. شوق به انجام دادن فعل؛ 4. اراده یا شوق مؤکد؛ 5. نیروی حرکتی بدن (صـدرالدین شیرازی، 1410ق، ج4، ص114). 
3. مؤلفة کنشی
همان‌گونه گذشت، از نگاه صدرایی در پی شناخت نسبت به هر امری، در انسان حالی ایجاد می‌شود. وی همچنین معتقد است این احوال تعیین‌کنندة کنش‌های انسان‌اند؛ به این معنا که نوع رفتاری که فرد نسبت به هر امری اتخاذ خواهد کرد متناسب با حال ایجادشده‌ در وی تعیین می‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1366ب، ج1، ص426). نوع کنش‌های انسانی متناسب با سطح شناختی و گرایشی انسان مشخص می‌شود. بنابراین کنش‌های انسانی نیز همانند دو مؤلفة قبل از ساده به پیچیده در حال تحول است. در ادامه به انواع کنش‌های انسانی اشاره خواهد شد.
1ـ3. کنش‌وری بازی‌محور
ملاصدرا معتقد است پایین‌ترین مرتبة کنش انسانی با محوریت بازی ظاهر می‌شود و فرد انسانی از آن لذت می‌برد. در این مرتبه از کنش اگر فرد انسانی میل به بازی با چیزی داشته باشد، تا به آن نرسد راضی نمی‌شود و این عدم رضایت و اکتفا به لذت ناشی از بازی، به خاطر قصور ادراکی و اکتفا به ادراکات حسی و عینی است (صدرالدین شیرازی، 1366الف، ج‏5، ص73ـ74؛ 1381، ص121). 
2ـ3. کنش‌وری حسن و قبح‌محور
ملاصدرا در بیان خواص انسانی از کنش‌وری با محوریت حسن و قبح یک عمل یاد می‌کند و معتقد است با افزایش سطح ادراک انسان، این نوع کنش‌وری از سنین پایین در انسان در جهت حفظ نظام بشری به عنایت الهی ظاهر می‌شود. به مقتضای آن، معیار ترک و فعل عملی، قبح یا حسن آن تعیین می‌گردد. مراد از حسن و قبح در اینجا، یعنی نافع و ضار بودن عملی است، البته ناظر بر منفعت و ضرر زمان حال فرد است نه ناظر بر آینده و دستیابی به کمال فرد. همچنین ملاصدرا معتقد است ممکن است مشابه چنین کنش‌وری در حیوانات نیز باشد، اما این کنش‌وری در حیوانات از روی غریزه، عادت و انس با آن عمل است نه از باب قبح یا حسن عمل (صدرالدین شیرازی، 1981 م، ج9، ص80). 
3ـ3. کنش‌وری مصلحت‌محور
نوع دیگری از کنش‌وری در فرایند تحول انسانی مربوط به افعال و رفتارهای است که بر اساس اقتضای مصلحت از انسان صادر می‌شوند. ملاصدرا از این نوع کنش‌وری به عقل عملی یاد می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1302ق، ص314). عقل عملی مرتبط است با ادراک اموری که متعلق به اعمال جزئی اعم از اعمال اخروی مانند مصادیق عدل و احسان و اعمال روزمره مانند ساخت خانه‌‌ که از آثار مطلوب برخوردار باشد است. در اینجا منظور از مصلحت یا مفسده همان نافع یا ضار بودن یک عملی است، اما تفاوت آن با سطح کنش‌وری قبلی در این است که این نفع و ضرر ناظر بر آینده و در جهت دستیابی به کمال، تشخیص‌گذاری می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص82؛ 1302ق، ص314). 
پیرامون رابطة مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی با یکدیگر، ملاصدرا معتقد است هر شناختی موجب شکل‌گیری گرایشی در نفس خواهد شد و هر گرایشی موجب کنشی (گفتار یا رفتار) در انسان خواهد شد. همچنین این ترتیب به‌صورت معکوس نیز وجود دارد؛ به این معنا که هر عملی موجب شکل‌گیری گرایشی در نفس شده و هر گرایشی در نفس منجر به شناخت دیگری در نفس خواهد شد. برای مثال در فرایند شکرگزاری، ملاصدرا معتقد است گام اول معرفت نسبت این مطلب خواهد بود که نعمت موجود از سوی منعم است؛ در گام دوم و در پی این شناخت یک حالی در انسان مانند فرح ایجاد می‌شود؛ و در گام سوم و در پی این حال کنش‌های که مطلوب منعم است از فرد صادر می‌شود. خود این کنش منجر به حال جدیدی در فرد و این حال جدید منجر به شناخت دیگری غیر از شناخت پیشین می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1366ب، ج2، ص203؛ 1366الف، ج5، ص93). اکنون می‌توان تحول روان‌شناختی را از نگاه ملاصدرا در قالب نمودار ذیل ترسیم نمود.

نمودار 1: مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی و رابطة آنها با یکدیگر از منظر حکمت متعالیه
بر اساس نمودار فوق، تحول روان‌شناختی از منظر حکمت متعالیه شامل کلیة تغییرات عمدتاً کیفی در طول حیات پیرامون به فعلیت رسیدن استعدادهای بالقوه که جهت رسیدن به سعادت (تقرب به باری تعالی) ضروری‌اند، می‌شود که این استعدادها شناختی، گرایشی و کنشی هستند. 
نتیجه‌گیری
پژوهش حاضر با هدف شناسایی مؤلفه‌‌های تحول روان‌شناختی و تبیین روابط بین آنها بر اساس حکمت متعالیه انجام گرفت. نتایج پژوهش حاضر نشان داد، ماهیت تحول روان‌شناختی از منظر صدرایی، به فعلیت رسیدن تدریجی استعدادهای بالقوة انسان است و آنچه که در فرآیند تحول روان‌شناختی در حال تغییر است را می‌توان به سه دستة شناختی شامل ادراک عینی، ادراک نیم‌انتزاعی و ادراک کلی؛ گرایشی شامل شوقیه و اراده؛ و کنشی شامل بازی‌محوری، حسن و قبح‌محوری و مصلحت‌محوری تقسیم نمود. 
از منظر حکمت متعالیه، آنچه که در جریان تحول روان‌شناختی به شکل مرتب، باثبات، نظام‌مند و همگانی تغییر می‌کند، نفس است، و تغییرات نفس را همان‌گونه که گذشت می‌توان در سه بعد شناختی، گرایشی و کنشی مطرح کرد. در مقایسه با روان‌شناسان با رویکردهای مختلف، روان‌شناسان پردازش اطلاعات و شناختی تغییرات تحولی را عمدتاً در بعد شناختی مطرح کرده‌اند. تکاملی‌ها نیز با تمرکز بر یک بعد معتقد‌ند تغییرات تحولی، تغییرات در رفتارهای است که برای بقا حیاتی است، اما روان‌تحلیل‌گران، جوهر تحولات روان‌شناختی را ظهور ساختارهای نهاد، من و فرامن می‌دانند که این ساختارها هم هیجانی و هم شناختی هستند (پاتریشیا، 1391، ص165، 381، 439 و 520). 
از منظر ملاصدرا، شناخت موجب شکل‌گیری گرایش و گرایش موجب کنشی در انسان خواهد شد. همچنین این ترتیب به‌صورت معکوس نیز وجود دارد؛ یعنی هر عملی موجب شکل‌گیری گرایشی در نفس شده و هر گرایشی در نفس منجر به شناخت دیگری در نفس خواهد شد؛ بنابراین هرکدام از شناخت و کنش در تحقق دیگری مدخلیت دارند. اما در نگاه صدرا شناخت مانند نفس که بعد اصلی انسان است و کنش مانند بدن که فرع و ابزار محسوب می‌شود، درنتیجه، قوام کنش به علم مانند قوام بدن به نفس است، اما شرط دوام و ازدیاد شناخت مراقبت از کنش‌هاست (صدرالدین شیرازی، 1366ب، ج2، ص203؛ 1366الف، ج5، ص93). 
ملاصدرا پیرامون ارتباط بین شناخت و کنش معتقد است، نفسی که با اعمال سیئه و اخلاق پست آلوده شده باشد، ادراک حقایق اشیا برای آنها پنهان می‌ماند، درنتیجه، از وصل به غایت تحول (باری تعالی) عاجز می‌شود و نعمت‌های آخرت را از دست خواهد داد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، ص362). همچنین وی مقصود تمام طاعات و اعمال جوارحی را تصفیة قلب و تطهیر آیینة نفس برای کسب استعداد دریافت انوار عقلی می‌خواند. نفس از طریق اصلاح بعد کنشی، آمادة تحصیل انوار ایمانی و اشراق نور معرفت الهی می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص139؛ 1366الف، ج1، ص174).